菊與刀 - 第1章

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菊與刀

目錄

序言Foreword

第一章

任務——研究日本

第二章

戰爭中的日本人

第三章

各安其分

第四章

明治維新

第五章

歷史和社會的負債者

第六章

報恩於萬一

第七章

義理「最難承受」

第八章

洗刷污名

第九章

人之常情

第十章

道德的困境

第十一章

自我修養

第十二章

孩童啟蒙

第十三章

投降後的日本人

返回總目錄

序言Foreword

（荷）伊恩·布魯瑪

在大多數情況下，去理解另一種文明都是很困難的。如魯思·本尼迪克特所言，各民族間的差異之大，只有那些擁有「堅定精神」[1]的人才能重新一一認知，而不被這些差異所煩擾。這個世界並非「四海之內皆兄弟」，我們人類也並非完全一致。由於不同的利益、歷史背景和經歷，每個人都有自己的想法。既然個人如此，那麼推而廣之，各個民族之間有不同的觀念也就不足為奇了。更重要的是，只有當其他文明的研究者心懷本尼迪克特所說的「寬容態度」[2]——唯有「寬容」方可洞察其他民族的、與我們完全相異的觀念——才能收穫他們自己的成果。狂熱者絕不會是合格的文化人類學家。

要在殘酷的戰爭期間理解敵人，這又需要更多的「寬容」。但實際上，此時對敵人的理解顯得更為必要，因為對敵人的優勢和弱點有客觀認識將發揮意想不到的作用。1944年6月，本尼迪克特接受美國政府委託，要完成一份針對日本人的文化分析報告。

從表面上看，這一報告可能會證實美國人對遙遠而未知的日本民族的偏見，因此似乎沒有價值。因為此類偏見正好滿足了兩國戰爭期間的宣傳。這些偏見認為「日本佬」生性狂熱、陰險而未經開化；他們是猴子、野人、卑鄙者、怪物，或者是隨時會自殺的瘋狂武士。如1945年的悉尼《每日郵報》所言，想要馴服這一殘暴的種族，「很有必要扭轉他落後了2000年的思想，儘管他表面上理解我們的科技和文明，實際卻像野蠻人那樣用棍棒作戰，相信雷鳴閃電是天神的聲音」。

本尼迪克特的任務就是挖掘這些謠言背後的真相，為盟軍領袖在一定程度上預測日本人的行為提供依據：他們會戰至最後一人，還是會選擇投降；他們會接受何種條件以結束戰爭；如何處置天皇；盟軍占領期，他們會做些什麼；等等。在1944年完成這一任務，即使是對一位在日本生活多年的專家來說也是很困難的。而本尼迪克特，如她自己所言，既不是專家也未到過日本，她唯一可依仗的只有書面材料——所有的文字，從學術研究到翻譯過來的日本小說都包括——此外，再加上電影和對日裔美國人的採訪。僅此而已。

然而，從另一角度來講，「專家」的身份並不是必要的條件。因為，很多專家往往懷抱頑固的舊觀念，而不願讓新的觀念或成果乾擾他們既有的專業知識。例如，太平洋戰爭爆發前，老資格的「日本通」、美國駐日大使約瑟夫·格魯還認為日本人本質上不是理性的民族，不可能組建起民主政府。魯思·本尼迪克特的一個優點就是她堅決反對種族和文化歧視。她的研究以開放的思想為基礎。

某些人也許不同意經典文化人類學的前提，也就是不認為「民族特性」是存在的。當然，這一觀點近來已不流行。假冒的人種學和民族學理論已經玷污了「精煉（essentializing）」集體特性的觀念。理論家們如今更傾向於強調「混雜狀態（hybridity）」或是民族的多元文化，而不是考察民族單一特徵。但同時，我們又痴迷於自身的同一性。事實上，也許是出於對生活在經濟全球化環境中的不確定，我們並不能充分理解自身，因此有關民族英雄、民族「價值觀」、民族歷史的書籍在各地都很暢銷。

紙上談兵的民族研究是魯思·本尼迪克特最為反對的。因為這樣的自我陶醉會破壞她的事業。她對其他民族深感興趣，問題是其他民族的輪廓和特徵是否如她所理解的那樣清晰。

我曾對因政治事務而進行的文化研究抱有疑慮，因此懷疑過魯思·本尼迪克特提出的著名的恥文化與罪文化的區別。文化分析的風險在於假定世界是過於靜態且統一的。本尼迪克特對這一風險十分清楚。但儘管意識到民族和文化會隨時代變遷發生變化，她仍堅信某些模式和特徵不會跟着改變。如她對英格蘭人的評論，「他們本性如此，時代不同、標準不同、模式不同，但他們依然是英格蘭人」。

那麼，什麼是日本人的「本性」？再次閱讀這部偉大作品，我被她精妙的研究方法所震撼。當她討論恥與罪的區別時，她沒有說明絕對的標準，而是僅僅重點強調。每個日本人都知道恥與罪。但日本社會對絕對道德準則的重視遠不如西方社會，而更依賴「外部的強制力來約束行為」[3]。她認為，日本人對其他人的看法尤其敏感。某人的罪感源於犯罪行為，而恥感則源於他人的看法，前者往往被忽視。

本尼迪克特對日本人在壓力下所作舉動的一些描述如此生動，仿佛親身所見。比如，孝順的兒子無視自己所愛的妻子的需求與母親的不同；在美國學習的日本女學生自苦於她同學的友善，因為她不知如何回報恩情。

她的研究因任務本身特點而難上加難。當時，美國對日本民族特性的觀察分析十分缺乏，本尼迪克特又必須協助美國政府預測日本人未來可能的行為。鑑於美國政府計劃在自由和民主的基礎上重建日本國家，因此必須了解日本人對戰敗、對天皇角色轉換，以及對美國占領軍的政治監督會做出何種反應。困擾盟軍的一個現象是，曾發誓戰鬥到底的敵人突然變得順從，甚至是友善。

本尼迪克特對此的解釋是，日本人對他們的天皇有着十分深刻的義務——這是日本人生存的最終意義。人民時刻準備着為天皇而死，但當他以顫抖的、艱澀的聲音要求臣民「忍所難忍」[4]，去投降、去建設一個新的、和平的日本，他的臣民馬上順從了。日本天皇的神性往往被西方誤讀。普遍的看法是天皇被日本人視作上帝。本尼迪克特準確指出，日本人不認為人與神之間有巨大的鴻溝；所有物品都有神聖的光環：石頭、山丘、河流以及死後的人。作為等級制的最高點，天皇是國家宗教觀的代表。你不必篤信他是上述宗教觀的上帝，但作為日本人，你必須絕對服從他。

這就是大部分日本人在1945年所面臨的情況，而當前已不如此。本尼迪克特並未預見民眾態度的轉變之迅速。她認為，對天皇的「忠」是日本民族的首要特性之一，並提出這一特徵改變的可能性不大。但還有其他例子證明，她也低估了日本人堅持其他政策的意願。比如，和平主義。

本尼迪克特的論斷之一是，日本人的人生觀受客觀條件制約。雖然沒有絕對道德的一神論宗教，但生活的一切——從倫理到人生理想——均由環境塑造。因此，一個好戰的民族能夠很平穩地轉變為愛好和平的民族。戰爭已經被證明是錯誤的。戰爭並未給日本民族帶來榮譽，反而使他們蒙受災難性失敗的恥辱。如今，日本人認為成為熱愛和平的民族能為他們贏得國際社會的尊敬，因而，日本人引進由美國法學家制定的規定戰爭為非法的和平憲法。

當然，本尼迪克特認為這也是受環境影響的。倘若日本所處的外部環境是和平的，那麼日本會堅持和平主義，而一旦各大國又開始備戰，日本則將重新回到軍國主義的老路上。目前，後一種情況還未發生。儘管經歷朝鮮戰爭、越南戰爭、中蘇對抗，以及美國重新武裝日本，使之再次扮演一個軍事角色，大部分日本人依然堅持和平主義理想。也許隨着時間的推移，這種情況會發生變化，但不會如本尼迪克特所預言的那麼快。

上述並非對本尼迪克特的批評，因為人類學家並不是預言家。她不可能知曉《菊與刀》成書數十年之後所發生的事。1945年後，日本發生了巨變。當代日本青年需要付出更多的努力，方能重塑本尼迪克特書中所描述的某些日本「民族特性」。對天皇的忠、對父母的孝、未能還清對某人恩債的恐慌，這些原本植根於日本人骨子裡的東西在技術驅動型時代逐漸消退。但既然人們仍然能讀懂《菊與刀》，並從中受益，那麼說明此書依然是經典之作。

之所以稱之為經典，是因為此書的睿智與簡練的文風。本尼迪克特無須晦澀的術語，即可解釋複雜問題，無愧於出色的學者。某些人認為，文風能體現作者水平。由此看來，本尼迪克特是擁有人文主義和寬容精神的傑出學者。雖然《菊與刀》是一本完成於戰時且描述敵人的作品，但即使是當代的日本讀者，無論他或她是否同意作者觀點，在閱讀時都不會感到被冒犯。最後，在過去的半個多世紀中，日本和日本人發生了許多變化，但此書所討論的事實今天依然存在。

伊恩·布魯瑪（Ian

Buruma），當代歐洲著名文化學者及作家。生於荷蘭海牙，早年在萊頓大學攻讀中國文學，後到日本大學藝術部專研電影，並在當地旅居七年。曾擔任《遠東經濟評論》駐香港記者，並以評論家的身份定期為《旁觀者》《紐約書評》等雜誌撰稿。現任紐約巴德學院教授。

他的大部分著作聚焦於亞洲文化，特別是20世紀的日本。已出版的著作包括：《零年：1945現代世界誕生的時刻》《發明日本：1853-1964》《日本之鏡》《罪行的報應：日本和德國的戰爭記憶》《伏爾泰的椰子》《傳教士和浪蕩子》《異議分子》《西方主義》等。

[1]引自書中12頁。

[2]引自書中12頁。

[3]引自書中198頁。

[4]引自書中153頁。

第一章　任務——研究日本

在美國曾經全力以赴與之戰鬥的敵人中，日本人是差異最大、最不為我們所了解的。有一個行動和思維習慣與我們如此迥然不同的對手，這在其他戰爭中是沒有的，以至我們必須認真對待。正如1905年的沙俄一樣[1]，我們作戰的對手是一個不屬於西方文明，而又充分武裝和經過訓練的民族。西方國家所公認的那些基於人性的戰爭公理，對日本人則顯然不存在。這就使得太平洋上的戰爭不僅是一系列島嶼登陸作戰的問題，也不僅是困難卓絕的後勤工作問題。相對地，了解「敵人的性格」則是一個主要問題。為了克敵制勝，我們就必須了解他們的行為。

任重而道遠。自日本鎖國的大門被打開以來，已經七十五年了，對日本人的描述總是使用一系列最令人迷惑的「但又……」之類的句式，此類描述極少運用在其他民族上。一個嚴肅的觀察家在論及日本之外的民族時，是不大會既說他們彬彬有禮，又加上一句「但又很蠻橫倨傲」的。他也不會既說該民族無比頑固，又說「但又非常容易發生激烈的革新」；也不會既說該民族性格溫順，但又說他們不輕易為上級控制；也不會既說他們忠誠且寬厚，但又宣稱「他們心存叛逆，滿腹怨恨」；也不會既說他們本性勇敢，但又詳述他們如何怯懦；也不會既說他們的行動完全出自考慮別人的言論，又說他們有十分真誠的良心；也不會既講他們的戰士在軍隊中接受機器人式的訓練，但又描述那些士兵是如何不服管教，甚至犯上作亂；也不會既講某個民族一心傾慕西方文化，但又強調他們頑固的保守性格。他不會既用一本書的篇幅描寫某個民族如何普遍愛美，如何推崇演員和藝術家，如何醉心於菊花栽培，但又另寫一本書來補充說該民族的武士和刀劍有無上榮譽。

然而，所有上述矛盾卻正是有關日本的論著中都會出現的交織的經緯——這些都是千真萬確的。刀與菊，兩者都是日本這幅「畫」的組成部分。日本人好鬥而又溫和；黷武而又愛美；自尊自傲而又彬彬有禮；頑固而又善變；馴服而又不願受人擺布；忠心而又易於叛變；勇敢而又怯懦；保守而又歡迎革新。他們十分介意別人對自己行為的看法，但當別人對其劣跡毫無所知時，又怡然自得。他們的士兵接受了嚴苛的訓練，卻又富有反抗精神。

當前，了解日本已是美國的當務之急，我們不能對上述矛盾以及其他許多同樣明顯的牴牾（wǔ）置之不理了。之後，緊急情況將會不斷出現在我們面前。日本人下一步將採取什麼行動？若不進攻其本土，日本是否會投降？我們該不該直接轟炸皇宮？我們可以從投降後的日本得到些什麼？在對日本軍隊及日本本土發動宣傳戰時，我們該說些什麼以達到減少美軍傷亡的目的，並削弱日本人那種頑抗到最後一個人的意志？這些問題在日本問題專家中也引起了相當大的分歧。如果和平降臨，需要對日本人實施永久性軍事管制以維持秩序嗎？我軍是否要準備與那些瘋狂的日軍在每一座山間要塞進行戰鬥？在世界和平有可能到來之前，日本會不會發生一次類似法國或蘇聯的革命？若是如此，誰將領導這次革命？或者更極端的，不得不滅亡日本民族？我們對此莫衷一是。

1944年6月，我接受了研究日本的工作委託。我受命使用文化人類學家所能使用的一切研究手段，拼湊日本民族之貌。是年夏初，我們對日本的大規模反攻剛剛展開。在美國，人們認為對日戰爭還要持續或許三年，或許十年，甚至更長時間。而日本人則認為此戰會成為長達百年的戰爭。他們說，美軍雖然取得了局部勝利，但是新幾內亞群島和所羅門群島距離日本本土尚有幾千英里之遙。日本政府在公報里隻字未提海軍的失敗，日本國民仍然以為他們是勝利者。

然而，進入本年六月以後，形勢出現轉折。盟軍已成功開闢了歐洲第二戰場。最高司令部兩年半以來給予歐洲戰場的軍事優先權已全部兌現，對德戰爭的勝利已經近在眼前。在太平洋戰場上，美軍已在塞班島登陸，這一規模龐大的行動預示了日軍的最終戰敗。此後，我軍距離戰勝日本越來越近。而且，通過在新幾內亞，在瓜達卡納爾島、緬甸、阿圖島、塔拉瓦、比亞克島等戰役，我們已經感受到，我們所面對的是何等可怕的敵人。

因而，對日本的許多疑問急需有清晰的解答。無論這些問題是軍事上的還是外交上的，也無論是來自最高決策的需求，抑或是為了滿足在前線散布宣傳小冊子的需要，研究都十分重要。在這場日本發動的戰爭中，我們必須了解的，遠遠不僅是東京當權者們的動機和目的，不僅是日本的漫長歷史，也不僅是經濟、軍事上的統計數字。我們必須清楚，日本政府希望日本人民做些什麼？我們必須了解日本人的思維和感情的習慣，以及這些習慣所形成的模式。還必須弄清這些行動、意志背後的制約力量。我們首先必須把美國人採取行動的那些前提暫且拋在一邊，並且儘可能不要輕易得出結論：我們在某種情況下會怎樣做，那麼日本人也會這樣做。

我的任務任重而道遠。美日正處在交戰狀態。在戰爭中很容易把一切罪責都歸咎於敵國；但要想知道敵人如何看待生活就難得多了。而這個任務又必須完成。問題是日本人將如何行動，而不是我們處在他們的境遇時將如何行動。我不得不試圖把日本人在戰爭中的行為，作為了解他們的「正值」，即有用的資料來加以利用，而不是作為「負值」。我必須觀察他們在戰爭中的所作所為，並暫且不將之看作軍事問題，而看作文化問題。與平時一樣，日本人在戰時的行為也自有其特色。他們的戰爭行為表現了哪些生活方式和思維方式的特徵？他們的領導人激勵士氣、消除國民惶惑，以及在戰場上調兵遣將的方式——所有這些都顯示了他們自以為可資利用的力量是什麼？我必須認真研究戰爭中的各個細節，來觀察日本人一步一步所展露出的他們自己到底是什麼樣的。

但兩國正在交戰，這一事實難免對我不利。這意味着我必須放棄實地調查，而這種調查乃是文化人類學者最重要的研究方法。我不能去日本，不能在日本人的家庭中生活，以便觀察他們日常生活中的各種細節，並區分出哪些是關鍵性的，哪些是細枝末節。我無法觀察他們作出決定的複雜過程。我無法觀察他們的下一代是如何培育的。約翰·恩布里[2]寫的《須惠村》是人類學家實地調查後寫出的唯一一部有關日本村落的專著，這本書非常珍貴，但我們在1944年遇到的有關日本的許多問題，這本書卻還沒有提到。

儘管有上述的重重困難，但作為一個文化人類學家，我相信還是有一些可以運用的研究方法和公理。至少可以利用文化人類學家最倚重的方法——與被研究的民族直接接觸。美國有許多在日本長大，而後移民美國的日本人。我可以詢問他們親身經歷的許多具體事例，從中找尋他們進行判斷的方法，這能填補我們知識上的空白；我認為，這對人類學家了解任何一種文化都是必不可少的。當時，從事日本研究的其他社會科學家，大都利用圖書文獻來分析歷史事件和統計資料，並從日本的文字宣傳或口頭宣傳的詞句中追蹤其發展。我確信，許多問題的答案隱藏在日本文化的規則及其價值之中，因此研究生活在這種文化中的人，答案會更加滿意。

但這並不意味着我不看書，或沒有向在日本生活過的西方人士請教。論述日本的豐碩文獻以及在日本居住過的許多西方優秀的觀察家，使得我的工作輕鬆很多，這是到亞馬遜河發源地或新幾內亞高原等地對無文字部落進行研究的人類學家們所無法享受的。那些民族沒有文字，無法用文筆記錄。西方人的論述也是鳳毛麟角，浮光掠影。沒有人知道他們過去的歷史。實地調查的學者們必須在沒有任何先驅學者的幫助下，探索他們的經濟生活方式、社會階層狀況，以及宗教生活中的精神歸宿等等。我對日本的研究工作卻有許多先驅學者的遺產可以繼承。在嗜古好奇的文獻中充滿了生活細節的描述。西方人士詳細記載了各自的經歷，日本人自己也撰寫了許多不尋常的自我記錄。日本人與其他東方民族不同，有強烈的書寫自我的衝動，既寫他們的生活瑣事，也寫他們的全球擴張計劃，其坦率實在令人驚異。當然，他們並沒有和盤托出。沒有一個民族會這樣做。一個日本人描述日本會略去許多關鍵性的事物，因為這些對他們太熟悉了，如同呼吸空氣一樣，習而不察了。美國人在寫關於美國的作品時也一樣。儘管如此，日本人與美國人一樣，仍然喜歡顯示自己。

達爾文說他為創立物種起源而研讀書籍時，尤其重視那些無法理解的事物，我也採取了這種方式。為了理解日本議會演說中羅列的一大堆觀念，我必須了解些什麼？他們為什麼對一些無足輕重的行為大肆攻擊，而對駭人聽聞的暴行卻滿不介意，這種態度的背後到底隱藏着什麼？我一邊閱讀，一邊不斷提問，「這幅圖景到底錯在哪？」為了理解日本政府的言行，我必須知道些什麼？

我還求助於日本編寫、攝製的電影——宣傳片、歷史片以及描寫東京和農村現代生活的影片。我和一些日裔一起重溫這些影像，他們以日本人的眼光看待男女主人公以及反面角色，這與我的看法並不一樣。我感到迷惑不解的地方，他們覺得沒有什麼。他們對劇情和寫作動機的理解與我也不一樣，他們是從整部電影的結構來理解的。正如閱讀小說，我的理解和在日本長大的他們就有很大差異，這些差異遠比表面所呈現的多得多。在這些日本人中，有些人動輒為日本的風俗習慣進行辯解；有些人則痛恨日本的一切。很難說哪一種人使我受教最多。但他們向我描繪了一些只向親近者透露的日本生活規範的景象——不論是欣然接受者，還是痛加排斥者。

如果只是直接從其所研究的文化對象中搜集資料並尋求解釋，那麼，這位人類學家所做的也不過就是那些曾經在日本生活過的西方觀察家們所做過的事。如果他的貢獻僅止於此，那就不能指望他對以往外國居留者有關日本的卓越著述做出新的貢獻。不過，文化人類學家由於所受訓練而具有某些特殊能力，當他試圖去為這一領域的研究做出自己的貢獻時，這種訓練將發揮巨大作用，儘管這一領域的研究已經十分豐富。

人類學家了解多種亞洲和大洋洲文化。日本有許多社會習俗和生活習慣，甚至與太平洋島嶼上的原始部落極為相似。這些相似之處，有些是在馬來諸島，有些是在新幾內亞，也有些是在波利尼西亞。當然，根據這些相似來推測古代也許有過移民或相互接觸是很有趣的課題。但對我來說，了解文化相似性之所以有價值卻並不在於這類可能發生的歷史關聯，而在於能夠憑藉這些類似或差異，獲得理解日本生活方式的啟示。這是因為，我懂得這些風俗習慣在那些簡單的文化中如何起作用。我對亞洲大陸的暹羅（xiān）、緬甸和中國也略知一二，因而可以把日本與其他民族進行比較，這些民族都是亞洲偉大文化遺產的一部分。人類學家在有關原始民族的研究中，已反覆證明這種文化比較是何等有價值。某個部落的正式習俗也許百分之九十與鄰近部落相同，但卻恰恰否定了核心的基礎性制度安排。不論其在整體中的比率是多么小，都可能使該民族的未來向獨特的方向發展。對一個人類學家來說，研究這種在整體上具有許多共性的各民族之間的鮮明差異是最有益的。

人類學家還必須使自己最大限度地適應自身文化與其他文化之間的差異，其研究技術也必須為解決這一特殊問題而加以磨鍊。他們憑藉經驗得知，不同文化的民族不得不面對的情境有何大差異，不同部落和民族對這些情境之意義的判斷也大不一樣。在某些北極鄉村或熱帶沙漠地區，他們所面對的是血緣責任或財產交換的制度安排，遠非任何有廣闊的想象力的外人所能設想的。人類學家必須進行調查，不僅要調查親屬關係或交換關係的細節，而且要弄清這種習俗在部落行為中的後果，以及每一代人如何從小就受其制約，並身體力行且世代相傳。

人類學者的這種關注差異、制約及其後果的方法，也可應用於日本研究。當前，每個人都能感到美日在文化上根深蒂固的差異。我們甚至有這樣一個民間說法：凡是我們幹的，他們就一定反其道而行之。一個研究者如果僅僅滿足於認為「兩個民族間的鴻溝如此之寬，根本不可能真正理解對方」，那麼這樣一種有關差異的定論是危險的。人類學家根據自己的經驗充分證明，即使最離奇的差異也不會妨礙研究者去理解它。人類學家比其他社會科學家能夠更好地把差異作為一種「正值」即有用的資料來利用，而不是看作「負值」。制度和民族之間的差異表現越是離奇，他們就越加注意；對他所研究的部落的生活方式，任何情況他都不會視為當然，這就使得他不會只注意少數選出的事例，而是面向每件事物。在有關西方各民族的研究中，缺乏比較文化學訓練的人往往忽視許多行為的整個領域。他們對日常生活中的細小習慣以及人們對熟悉事物的公認說法都不進行研究，總是過於視其為理所當然。然而，正是這類習慣或公認說法大面積地投射在該民族的銀幕上，影響該民族的未來，其作用遠遠超過外交官所簽訂的各種條約。

人類學家必須提升研究日常瑣事的技術，因為他所研究的部落中的這些日常瑣事，與他本國所對應的事物相比截然不同。當他想理解某一部落中被視為最惡毒的或另一部落中被視為最膽怯的行為時，當他試圖了解在特定情況下，部落居民將如何行動、如何感受時，他就會發現自己必須大力觀察並注意細節，這些是在對文明民族進行研究時常常不被注意的。人類學家有充分的理由相信，這些乃是最關鍵的，並且也知道如何進行挖掘。

這種方法值得運用於研究日本。因為只有當一個人注意一個民族生活中的日常瑣事，才能充分理解人類學家這一論證前提的重大意義：在任何原始部落或任何最先進的文明民族中，人類的行為都是從日常生活中學來的。不論其行為或觀念是如何怪異，一個人的感覺和思維方式總是與他的經歷聯繫。我越是對日本人的某種行為迷惑不解，就越認為在日本人生活中一定有造成這種奇特行為的某種極為平常的條件在起作用。我的研究越深入到日常交往細節就越能發現這些極為平常的條件。人正是在日常細節中學習的。

作為一個文化人類學家，我研究的另一個前提是：最孤立的細小行為，彼此之間也有某些系統性的聯繫。我十分重視數以百計的單項行為如何構成覆蓋總體的多種模式。一個人類社會必須為了生活安排某種模式。它對某些情況的處理方式及評價方式表示贊可，於是一些固定的生活方式就此確立，那個社會中的人就把這些視為全世界的基本。無論有多大困難，他們都把這些結論融成一體。人們既然接受了賴以生活的價值體系，就不可能同時按照相反的價值體系來思考和行動，否則勢必陷於混亂和不便。他們將力求更加和諧一致。他們為自己準備了種種共同的理由和共同的動機。一定程度的和諧一致是必不可少的，否則整個體系就將瓦解。

因此，經濟行為、家庭活動、宗教儀式以及政治目標就像齒輪一樣越來越相互嚙合。一個社會部門發生較其他部門更急劇的變化，其他部門就會受到巨大壓力，而這種壓力正是來自實現和諧一致的需要。在無文字記載的史前時代，社會追求的是純粹凌駕他人之上的權力，對權力的意志不僅表現在經濟交往及與其他部落的關係之中，也同樣表現在宗教活動之中。在有文字記載的古代民族中，宗教組織必然保留過去年代的語錄。無文字的部落則不是這樣。但隨着社會成員對經濟、政治權力的認可日益增長，在那些與此相牴觸的領域，宗教勢力就放棄了自己的權力。詞句雖然保留，內容則已改變。宗教教義、經濟活動和政治，並不是處在各個獨立開來的小池之中，它們總是溢過假想的堤防，互相交流，以至摻混而分不開。由於這是常理，學者們越是把他的調查擴散到經濟、性生活、宗教，以及嬰兒撫育等領域，就越能把握他所研究的社會中發生的事情。他就能有效地在生活的任何領域設立假說並搜集資料。他就能學會把任何民族所形成的要求，不論是用政治的、經濟的，還是用道德的術語來表達，理解為他們從其社會經驗中學來的思維方式和習慣的表現。因此，我這本書並不是一本專門論述日本宗教、經濟生活、政治或家庭的書，而是探討日本人對自己生活方式的各種觀點。它只描述這些觀點在各種活動中如何自我證明，不管當時是什麼樣的活動。它是一本探討日本何以成為日本民族的書。

二十世紀所面臨的障礙之一就是我們仍然懷有模糊不清以至偏頗的觀念，不僅對日本何以成為日本民族，而且對美國何以成為美利堅民族，法國何以成為法蘭西民族，俄國何以為俄羅斯民族也是如此。各國之間由於缺乏這方面的知識而彼此誤解。有時，糾紛僅僅是細微的毫釐之差，我們卻擔心是不可調和的分歧。而在一個民族基於其整個經驗和價值體系，在思想上已形成一套與我們的設想異常不同的行動方針時，我們卻奢談共同的目標。我們根本不找機會去了解什麼是他們的習慣和價值。如果去了解，我們也許會發現，某一行動方針並非必然是壞的，只不過因為它並不為我們所理解。

不能指望各民族去解釋關於自己思想和行動的說法。每個民族的學者都努力描述本民族，但這並不容易。任何民族在觀察自己生活時所使用的透鏡都不能為其他民族所用。人們在觀察事物時，也很難意識到自己是透過鏡片觀察的。任何民族都把這些視為理所當然，任何民族所採用的焦距、視點，對該民族來說仿佛都是上帝安排的。我們從不指望戴眼鏡的人會弄清鏡片的度數，我們也不能指望各民族會分析他們自己對世界的看法。當我們想知道眼睛的度數時，我們就訓練一位眼科醫生，請他去驗明鏡片。毫無疑問，有朝一日我們也會承認，社會科學工作者的任務就是為當代世界各個民族做眼科醫生那樣的工作。

這項工作，必須同時具備堅定精神和寬容態度。有些心懷善意的人士有時指責我們的堅定精神。這些「世界大同」的鼓吹者們將自己的信念建立在下述基礎之上：他們相信地球每個角落的人們，無論是「東方」還是「西方」，黑人還是白人，基督教徒抑或伊斯蘭教徒，這些差異都是表面現象，凡是人類，思想追求都是相似的。這種觀點有時被稱作「四海之內皆兄弟」。但我卻不理解，為什麼信奉「四海之內皆兄弟」，就不能說日本人有日本人的生活方式，美國人有美國人的生活方式。看來這些人似乎認為，全世界各民族都是一張底片印出來的。但是將這種單一性作為尊重其他民族的條件，就好比強求自己的妻子兒女要同自己一模一樣，這就未免太神經質了。有堅定精神的人認為差異應當存在。他們尊重差異。他們的目標是建立一個求同存異的安全世界。美國可以是地道的美利堅而不威脅世界和平；法國、日本也是如此。企圖以外部壓力來抑制這類態度的發展，對於自己也不相信差異就是懸在人類頭上的達摩克利斯劍的任何研究者來說，這類想法都是荒謬的。當然，他也無需擔心採取這種立場就會使世界現狀僵死、冰封。鼓勵文化上的差異，並不意味世界的靜止。英國在伊麗莎白時代之後有安妮女王時代及維多利亞時代，並未因此喪失其英國性。這正因為英國人一直是英國人，因而即使在不同時代的不同標準和不同民族心態下，依然保持自我。

對民族差異進行系統研究，除了堅定精神，也需要有某種寬容態度。只有人們堅定自身信仰，同時又具有寬容胸襟時，宗教的比較研究才能發展。他們也許是耶穌信徒或阿拉伯學者，或不信教者，但絕不是偏狂者。文化的比較研究也是一樣，如果人們還在戰戰兢兢地保衛自己的生活方式，並只相信自己的生活方式是世界上的唯一時，文化的比較研究就不可能展開。這種人絕不會懂得，其他生活方式的知識會增加對自身文化的熱愛。他們把自身與愉快和豐實的體驗相隔絕。他們的保守甚至達到要求其他民族採納他們的特殊方式的地步，而別無其他選擇。作為美國人，他們就強求一切民族接受我們所喜歡的信條。但其他民族難以接受我們所要求的生活方式，就好比我們無法學會用十二進位制來代替十進位制進行計算，或者無法學會像東非某些土著那樣以單腳站立方式休息一樣。

因此，本書乃是一本分析日本習慣的書，這些習慣是外界極為期待了解，而又被日本人視為理所當然的。書中包括以下一些場景：他們在哪些情況下能指望得到恭維，在哪些情況下則不能；什麼時候會感到慚愧，什麼時候會感到尷尬；日本人對自己的要求等。本書論述的理想依據就是平凡的街談巷議者。可以是任何人。這並不意味着這些人都曾經曆書中提及的每一特殊情況，而是說這些人都會承認在那種情況下會如何反應。如此進行研究，其目的是要描繪出日本人思想、行為深處的態度。也許最終並未達到這種目的，但這是本書的理想。

在這項研究中，研究者很快就會發現，獲得的證詞無論如何累加，也不會提供更多的確實性。譬如，某人何時對何人鞠躬，就沒有必要對整個日本人進行統計研究。這種公認的習慣性行為，任何一個日本人都可以向你證明，再有幾個確證即可，不需要從成千上萬的日本人中獲得同一結論。

研究者若想弄清日本生活方式所賴以建立的那些觀點，他會碰到遠比統計證實更艱巨得多的任務。人們迫切想要知道的是，這些公認的行為和判斷是如何形成日本人觀察現實的透鏡的。他必須闡述日本人的觀點如何影響他們觀察生活的焦距和觀點。他還必須努力向那些用完全不同的焦距來觀察生活的美國人解釋清楚。在這種分析工作中，最有權威的裁奪者並不一定就是「田中先生」——即某一位日本人。因為「田中先生」並不能說清楚自己的觀點。在他看來，為美國人寫的那些解釋過於刻意，是多餘之舉。

美國人之於社會的研究，很少注重開化民族文化所賴以建立的各種前提。大多數的研究都假定這些前提是不證自明的。社會學家和心理學家大都全神貫注觀點和行為的「碎片」，他們拿手的研究方法是統計。他們受到數量龐大的調查資料、調查答卷、交談者的回答、心理學的測定等的制約，試圖從中找出某些因素的獨立性或相互依存關係。在公共輿論領域，在全國範圍內應用科學的抽樣調查技術，選出人口樣本來進行民意測驗。此一技術已在美國達到高度完善，能夠了解對某一公職候選人或某項政策各有多少支持者和反對者。支持者或反對者又可以按鄉村或城市、低薪收入或高薪階層、共和黨或民主黨來進行分類。在一個實行普選、並且由國民的代表起草頒布法律的國家裡，這種調查結果在實踐中被證明很有意義。

美國人可以在本國發起民調，並理解該調查的結果。但他們能夠這樣做的一個前提條件，顯而易見卻無人道及，即他們都熟悉美國生活方式並且認為天經地義、理所當然。民調結果只不過是對已知事情再增加一些。在了解另一個國家時，首先必須對那個國家民眾的習慣和觀點進行系統研究，而後民調才能發揮意義。審慎的抽樣調查能夠得知多少人支持政府，多少人反對政府。但事先不弄清他們如何理解國家這一觀念，民調結果又能有何意義？我們只有在了解了他們的國家觀之後，才能理解各個派別在街頭或國會中到底在爭論些什麼。一個民族對政府的看法，要比標誌各政黨勢力的數字具有更普遍、更持久的重要性。在美國，不管是共和黨員還是民主黨員，幾乎都認為政府是「不可避免之惡」，因為它限制個人的自由。對一個美國政府雇員來說，也許戰爭年代是例外，政府官員並不比他在私營企業中任職的社會地位更高。這種對政府的看法與日本人簡直不可同日而語，甚至與歐洲許多國家也有很大差異。因此，我們首先必須了解的正是這類看法。他們的觀點根植於風俗習慣、對成功者的評論以及民族歷史的神話、民族節日的辭令中。根據這些間接表現也可以對該民族的觀念進行研究，但必須是系統研究。

如同我們研究選舉中贊成票、反對票各占比率一樣，我們對某一民族在生活中所持基本觀點以及他們所公認贊同的解決方式，也需要投入足夠多的努力，去仔細、詳盡地研究。日本正是這樣的國家，其基本觀念十分值得我們研究。我確實發現，一旦我覺得自己的哪些西方觀念與他們不相符合，掌握了一些他們所使用的範疇和符號之後，上文曾敘述的西方人眼中許多日本人的行為矛盾就不再是矛盾了。我逐漸理解，為什麼對處於兩個極端的行為，日本人卻認為是完整一貫的體系中的組成部分。我能試圖說明原因了。一旦我開始研究日本人，他們最初用的那些奇特詞句和概念，就變得具有深刻含義，並充滿歷史的感情。以西方人的道德、罪惡標準去理解日本，其間差距如同大海一般寬闊。他們的體系是獨特的，既不是佛教，也不是儒教，而是日本——其中有長處，也有短處。

[1]指1905年日俄戰爭，日俄帝國主義為爭奪我國東北利益爆發戰爭，雙方傷亡慘重，最終在美國調停下議和。（本書腳註若無特殊說明，均為譯者注。）

[2]約翰·恩布里（John

Embree，1908—1953）：美國文化人類學者。1935—1936年以須惠村為典型研究日本社會，寫成專著：《須惠村——一個日本的農村》（Suye

Mura：A

Japanese

Village，Univ.

of

Chicago

Press

1939）。

第二章　戰爭中的日本人