菊與刀 - 第5章
魯思·本尼迪克特
[3]當日本人使用「知仁（Knowing
jin）」一詞時，與中國的用法多少相近。佛教勸人「知仁」，意即慈悲、博愛。但正如日本辭典所說：「知仁，與其說是指行為，毋寧是指理想的人。」——原注。
[4]野原，《日本的真相》（Nohara，K.，The
True
Face
of
Japan），第45頁。——原注。
[5]西里斯·羅里，《日本的軍事教官》（Lory，Hillis，Japan''s
Military
Masters），第40頁。
第七章 義理「最難承受」
在日本人看來，「義理最難承受」。一個人必須報答「義理」，就像必須履行「義務」一樣。但「義理」所要求的是另一類義務。英語中根本找不到與「義理」相當的詞。人類學家從世界文化中發現了各種奇特的道德義務，「義理」也是其中之一。它是日本所特有的。「忠」與「孝」是日本和中國共有的道德概念，日本對這兩個概念雖有些改變，但與其他東方各國所說的道德要求仍同屬一個大的道德範疇。但「義理」則既與中國儒學無關，也不屬於東方佛教。它是日本獨有的範疇，不了解義理就不可能了解日本人的行為方式。如果日本人不用「義理」，他就沒辦法談論行為的動機、名譽以及他在本國所遇到的各種麻煩。
在西方人看來，「義理」包含一系列完全不同的義務（參閱本書上一章表格）：從報答舊恩直到復仇。難怪日本人不想向西方人解釋「義理」的含義，就連他們自己的日語辭典也很難下定義。有一本日語辭典這樣解釋——以我的翻譯——「正道；人應遵循之道；為免遭世人非議做不願意做的事」。這自然會使西方人不得要領，但「不願意」一語卻指明：「義理」與「義務」顯然有別。「義務」，不論它對個人要求如何艱巨，至少總是指對其骨肉近親，或者對代表其國家、其生活方式及其愛國精神的最高統治者所應盡的責任。這種緊密關係是與生俱來的，因而理應履行。儘管某些特定行為也會使人「不願意」，但「義務」絕不會被定義為「不願意」。對「義理」的報答則充滿內心的不快。作為負恩者，最大的難處就是處在「義理的循環中」。
「義理」有完全不同的兩類。一類我稱之為「欠社會的義理」——字面翻譯就是「報答義理」——亦即向周圍人報恩的義務；另一類我稱之為「欠名譽的義理」，大體上類似於德國人的「榮譽」，即保持名譽不受任何玷污的責任。「欠社會的義理」可以大體描述為履行契約，它與「義務」的區別在於後者是履行生而具有的親屬責任。因此，「義理」的範圍包括在法律上的姻親，而「義務」的範圍則只包括近親。岳父、公公稱作「義理」上的父親；岳母、婆婆稱作「義理」上的母親；姻兄弟、姻姐妹也稱作「義理」上的兄弟、姐妹。這一套稱謂既適用於對配偶的親屬，也適用於對親屬的配偶。在日本，婚姻無疑是家庭與家庭之間的契約關係，對配偶的家庭終身履行所承擔的契約性義務，就是「報答義理」，其中最沉重的是對安排此項契約的父母的「義理」。年輕媳婦對婆婆的「義理」尤其沉重，因為如日本人所說，兒媳要開始生活的家庭不是她出生的家庭。丈夫對岳父母的義務要不同一些，但也令人畏懼。因為岳父有困難時，女婿必須借給錢，同時還要履行其他契約性義務。如同一位日本人所說：「兒子成人後為自己的親生母親做這些，是出於愛母之情，這不是『義理』。」凡是發自內心的行動都不能說是「義理」。對姻親的義務則不能含糊，不論多大代價都必須履行，以免遭受世人譴責，「這個人根本不懂義理」，這種譴責是令人可怕的。
日本人對姻親義務的態度在「入贅養子」這一事例中看得最清楚，即一個男人像女性結婚那樣入贅到妻家。一個家庭如果有女無兒，就要為其中一個女兒擇婿入贅以延續家族姓氏。該男子要在原戶籍中消去自己的名字，改從岳父的姓氏。他進入妻子的家庭，在「義理」上從屬於岳父母，死後葬入岳父家的墓地。所有這些過程，他遵照的是一般婚姻中女性的行為。為女兒擇婿入贅的原因也許不單是因為自家沒有男孩，常常是為了雙方利益，即所謂「政治聯姻」。有時女家雖然貧窮，但「門第」高貴，男方帶着錢去女家以換取在等級制上提高身份；有時是女方家庭富裕，能夠給女婿良好的教育，女婿接受這一恩惠的代價是離開自己家庭到妻子家去；或者是女方的父親為了給自己的產業找一個未來的合作夥伴。不管是哪種情況，入贅養子所承受的「義理」都是特別沉重的。因為在日本，變更自己的名字，列入別人家庭戶籍是非同小可的事。在封建時代的日本，這就意味着，戰時他必須為養父而作戰，即令殺其生父也在所不辭，以證明自己是新家族的一員。在近代日本，「政治聯姻」所造成的強大的「義理」上的約束力被視為日本社會中最沉重的約束力，「入贅養子」必須接受之，並被束縛在岳父的事業或養父家的命運上。尤其是在明治時代，這種事情有時對雙方都有利。但社會上對入贅養子一般都非常嫌惡。日本人有句諺語是：「有米三合，絕不入贅。」日本人說這種嫌惡感也是出之於「義理」。如果美國也有這種風俗，美國人嫌惡時會說「這不是男人所為」，而日本人卻不這樣說。總之，履行義理太困難而且太讓人不情願。因此，「為了義理」這句話，對日本人來說足以表達那種負擔沉重的人際關係。
不僅對姻親的義務是「義理」，甚至對伯父母和甥侄的義務也屬於同一範疇。對這類比較近親的義務也不列入孝行範疇，這是日本和中國在家族關係方面的一個重大差異。在中國，很多這類親屬，以及比這還遠的親屬也能分享共同資源。但在日本，這類親屬則是「義理」關係，亦即「契約上」的關係。日本人指出，個人極少願意給前來求助的人提供幫助，即給予「恩」，此一情況很常見，之所以提供幫助是為了報答他們的共同祖先的恩。撫養自己的孩子雖也出於同樣的動機，但這卻是一種當然的「義務」；而對遠親的幫助，雖然動機同屬報答共同祖先，卻列入「義理」範疇。當不得不幫助親屬時，人們就像援助姻親時那樣說：「我是為『義理』所牽連。」
大多數日本人更重視的重大傳統「義理」，甚至超越姻親的「義理」，是武士對主君及其同伴的關係。這種關係是重視名譽的人對其上級及同輩所盡的忠誠。很多傳統文化作品頌揚這種義理義務，並視為武士的美德。在德川幕府未統一全國以前，這種德行之重大在人們心目中甚至超過「忠」，即對將軍的義務。在十二世紀時，源氏將軍要求一位大名交出他所庇護的敵對領主，這位大名的回信至今保存。他對自己的「義理」受到侮辱表示強烈憤慨，甚至拒絕以忠的名義背叛「義理」。他寫道：「對於公務，我個人無能為力，但武士重名譽，武士之間的『義理』乃永恆之真理。」也就是說，它超越將軍的權力。他拒絕對「所尊敬者背信棄義」[1]。古代日本這種超越一切的武士德行，在歷史故事中隨處可見並流傳至今，經過潤色後，又改編為能樂、歌舞伎劇及神樂舞蹈。
在這些故事中最著名的是關於一位力大無敵的浪人（沒有主君，依靠自己謀生的武士）、十二世紀豪傑弁（biàn）慶[2]的故事。他力大無窮而沒有其他長處。他寄身僧院，使僧侶驚恐。他斬殺過往武士，收集刀劍，以籌措封建武士所需行裝。最後，他向一位貌似武藝平常的年輕領主挑戰，卻遇上勁敵，他認識到這位青年乃是源氏後裔，正策謀為其家族恢復將軍地位。這位青年就是日本人愛戴的英雄源義經[3]。弁慶給予義經熱情的「義理」，為義經立下無數功勳。但在最後一次敵眾我寡的戰鬥中，他們被迫率領家臣逃跑。他們化裝成為僧侶，假託為修建寺院而遊歷四方。為了避人耳目，弁慶扮裝成領隊，義經則混在一行人之中。他們誤入一個敵方沿途布置的哨卡，弁慶就拿出編造的一卷寺院募捐簿來念誦。敵人幾乎要放他們走了，但就在此時，儘管義經衣着卑微，卻無法掩飾其貴族氣質，由此引起敵方懷疑。他們把一行人叫回來。弁慶急中生智，藉口一點小事打義經的耳光。敵方卻誤信為真，疑團全消。因為如果這位和尚真是義經，家臣是絕不敢動手打他的。如此違背「義理」是不可想象的。弁慶的不敬行為挽救了這一行人的性命。當他們脫險後，弁慶立即跪在義經腳下，向他請死。主君仁慈地赦免了他。
這些古老故事講的是「義理」發自內心，那是「義理」未受絲毫嫌惡之念玷污的時代，對於近代日本而言是一個黃金時代的夢想。這些故事告訴他們，在那個時代，「義理」沒有絲毫「不願意」做的因素。如果與「忠」相衝突，人們可以驕傲地堅持「義理」。當時，在套上封建時代的裝飾後，「義理」成了一種人們珍視的直接人際關係。「懂義理」的含義就是終身忠於主君而主君也以誠報答。「報答義理」，就是把生命獻給受其深恩的主君。
這當然是一種幻想。日本封建時代的歷史表明，有許多武士的忠誠被敵方大名所收買。而更重要的是，如下章所述，如果主君對家臣有所侮辱，家臣當然可以照例棄職而去，甚至與敵人勾結。日本人對復仇和捐軀盡忠的頌揚，同樣津津樂道。兩者都是「義理」。盡忠是對主君的「義理」，對侮辱進行復仇則是對自身榮譽的「義理」。在日本，這是一枚硬幣的兩面。
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歌川國芳繪，《義經弁慶五條大橋之戰》
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成書於室町幕府早期、歌頌源義經等人英雄事跡的《義經記》中收錄的「五條大橋之戰」
不過，關於忠誠的古代故事，對今日日本人已只是令人興奮的夢想。因為，現在「報答義理」已經不是對自己合法主君的忠誠，而是對各類人履行各種義務。今日涉及「義理」的語言充滿了嫌惡之情，常常強調是輿論壓力迫使人們違背心意而不得不履行。他們說：「安排這門親事完全是出於義理」，「我錄用那個人完全是出於義理」，「我照顧他完全出於義理」，如此等等。他們還常常說「受到義理牽絆」，這句話在辭典中譯成「I
am
obliged
to
it」（我被迫這樣做）。他們說「他用義理強迫我」，「他用義理逼我」，這些以及其他類似話語都是意味着，某人憑藉以往所施的、說話人不得不償還的恩情，迫使說話人做不願意做或不想做的事。在農村，在小商店的交易中、在上層財閥社會裡、在日本內閣，人們都「受義理的脅迫」，「為義理所糾纏」。一個求婚者可以憑藉兩家關係深或交易關係來強求某人做自己的岳父；還有的人也會用同樣的手段取得農民的土地。迫於「義理」的人也覺得不能不答應。他說：「如果不答應恩人，世人會說我不懂義理。」這些說法都有「不願意」、「只是為了情面」的含義，恰如辭典解釋的那樣：「for
mere
decency''s
sake」（僅僅是為了合乎禮節的緣故）。
「義理」的準則是必須回報，這是嚴格的規定，不是只像摩西十誡那樣一組道德準則。一個人迫於「義理」，有時竟不得不無視正義。他們常說：「為了義理，我不能堅持正義。」而且，「義理」的準則與所謂「愛鄰如己」也毫不相干。它並不要求一個人應當發自內心地對人寬容。他們說，人之所以必須履行「義理」是因為「如果不這樣做，世人就會說他『不懂義理』，就會在人前蒙羞受辱」。正是因為擔心世人輿論而不能不遵行。實際上，「欠社會的義理」在英語中常常被譯為「conformity
to
public
opinion」（服從輿論）。在辭典中還把「沒有辦法，因為對社會的義理」這句話譯作「people
will
not
accept
any
other
course
of
action」（世人不會接受其他辦法）。
把「義理領域」中的規矩與美國人關於償還借款的規矩進行比較，最有助於理解日本人的態度。我們美國人不認為以下情況必須像償還銀行借款或付清利息那樣記着：接到別人信件、接受別人禮品以及獲得適時的勸告等。在金錢交易中，宣布破產就是對不能償付者的懲罰，而且是十分嚴峻的懲罰。日本人則把不能報答「義理」的人視為破產，而生活中的每一接觸都難免涉及某種「義理」。這就意味着，日本人所一一慎重對待的那些細小言行，美國人毫不介意、從未想過會涉及義務，這意味日本人的社會謹慎而艱澀。
與美國人還錢觀念還有一點相似，日本人對「社會義理」的報答也是極致精確，等量對待。在這一點上，「義理」和「義務」完全不同。「義務」無止境，不論如何做也不可能完全報答。「義理」則不是無止境的。在美國人看來，日本人對舊恩的態度幾乎是滴水之恩，湧泉相報，日本人則不那樣看。我們覺得日本人的饋贈習慣也很神奇，譬如，每年兩度，每個家庭都要包裝一些禮品作為半年前所受饋贈的答禮；女傭人家年年寄東西來作為感謝雇用的謝禮。但日本人忌諱比所受饋贈更重的回禮。即使是回贈「純正天鵝絨」也不會令送禮者獲得榮譽。在送禮這件事上，送禮者被說是「用小蝦釣大魚」，很不名譽。報答「義理」時也是如此。
無論何時，只要可能，日本人都將相互之間的來往記錄下來，不論是勞務還是物品。在農村，有些由村長記錄，有些由工作組內某人記錄，有些則由家庭或個人記錄。送葬時習慣帶「奠儀」。除此之外，親戚還要送各種色布以供製作送葬的幡。近鄰們都來幫忙，女人們在廚房忙碌，男人們則打棺材、挖墓穴。在須惠村，村長有一本賬簿記錄這些事情。對死者家庭則是一份珍貴的記錄，因為它記錄了鄰居們送了什麼禮，幫了什麼忙，名冊所記名單也是這一家在別家有人去世時，必須還禮的依據，這樣才是名譽的事。以上是長期的相互禮尚往來。此外，還有村中葬禮短期的禮尚往來，和一些慶宴一樣，喪主對幫忙製作棺材的人要用飯款待，而幫忙者也要給喪主送些大米。這些大米也載入村長記錄。舉行慶祝宴會時，客人們也大都要帶來一些米酒，作為宴會飲料。無論出生或死亡，還是插秧、蓋房、聚會，「義理」的交換都要仔細記錄下來，以備日後回報。
關於日本人的「義理」，還有一個習俗與西方借債還賬相似。即如果逾期未還，就會像利息那樣增長。埃克斯坦博士敘述過他與一位日本製造商的交涉經過，這位商人曾給埃克斯坦博士提供去日本的旅費，好讓他為寫野口英世[4]的傳記而搜集資料。埃克斯坦博士回美國後撰寫傳記，定稿後寄給日本，卻既沒有收到回執，也沒有收到來信。博士自然感到困惑：是不是書中的某些章節觸怒了日本人。他發出了好幾封信，仍然沒有回音。若干年後，這位製造商給博士打來電話說他正在美國。不久，他帶着幾十棵日本櫻花樹到埃克斯坦博士家拜訪。這份禮品實在可觀。這就是因為回報延誤太久，只有厚禮才是合適的。這位日本人對埃克斯坦博士說：「您應該不希望我當時就來回報吧！」
「受義理困擾」的人往往因時間拖長而不得不加重償付。某人向一位小商人求援，因為他是這位商人童年時代的老師的侄子。商人年輕時，作為學生無法報答老師，他在「義理」上的負債就在流逝的歲月中逐漸增加。於是，這位商人雖然「不情願」，也答應幫忙，以償還對老師的這筆欠債，「以免遭世人非議」。
[1]見朝河貫一，《入來院文書》（Kanichi
Asakawa：Documents
of
Iriki），1929年。
[2]弁慶（？—1189）：平安時代（794-1185年）末期僧兵，力大無窮且武勇超群，被視為日本武士代表之一。
[3]源義經（1159—1189）：日本平安時代末期著名武將。源賴朝異母弟。後因功不為源賴朝所容，最後在「衣川館之戰」中自殺。作為悲劇英雄在日本家喻戶曉。
[4]野口英世（1876—1928）：細菌學者、醫學、理學博士。福島縣農家子。1900年赴美國，1911年憑藉培育梅毒菌苗成功而聞名世界。後研究黃熱病病原體被感染，死於美國。日元新幣印有野口頭像。
第八章 洗刷污名
「對名聲的義理」，就是使名聲不受玷污的義務。這由一系列德行構成——其中一些在西歐人看來互相矛盾，但對日本人來說則是完全統一的，因為這類義務不是接受利益而必須回報，不屬於「恩的範圍」，不涉及往日受恩於別人的問題，而是保持自身名譽的行為。因此其內容包括：遵守「各安其分」的各種煩瑣禮儀的要求，能夠忍受痛苦，在專業及技能上維護自己的名聲。對於「名聲的義理」，還要求消除毀謗或侮辱，因為毀謗會玷污名譽，必須洗雪，必要時也許要對毀謗者進行報復，甚或自己自殺。在這兩個極端之間可以有多種方針，但絕不能淡然置之，那只是妥協行為。
我所說的「對名聲的義理」，日本人並未單獨另起名稱，只把它描述為報恩範圍以外的「義理」。這一特點只是分類的基礎，並不是說「對社會的義理」是對善意關切的回報，而「對名分的義理」則突出地包含報復。西方語言中把上述兩者區分為感激與報復兩個對立的範疇，日本人對此則無所謂。為什麼一種德行不能既包括對他人善意的反應，又包括對他人惡意或輕蔑的反應呢？
在日本就可以，一個正派的人對恩惠和侮辱都同樣感受強烈。無論哪種都要回報是美德行為。他們不像我們那樣，把兩者區別開來，一種稱之為侵犯，另一種稱之為非侵犯。在他看來，只有「義理」範圍之外的行為才能稱作侵犯。只要是遵守「義理」，洗刷污名，就絕不能說他犯了侵犯之罪，他只不過是算清舊賬。他們認為，只要受到的侮辱、毀謗及失敗未得到報復，或者未被雪除，「世界就不正」。一個正派的人就必須努力使世界恢復正。這是人的美德，絕不是人性中的罪惡。「對名聲的義理」，包括像日語中那種把感謝與忠誠結合在一起的表達方式，在歐洲歷史上某些時代也曾是一種道德。在文藝復興時期，尤其是在意大利，曾經盛極一時。它與西班牙古典的「西班牙的勇敢」和德意志的「名譽」頗有共同之處，甚至與一百多年前歐洲流行的決鬥行為中的潛意識也有某些相似。無論在日本還是在西歐各國，凡是這種重視雪除名譽污點的道德觀占優勢的地方，其道德的核心總是超越一切物質意義的利益。一個人越是為了「名譽」犧牲其財產、家庭及自己的生命，就越被認為是道德高尚的人，它成為道德定義本身的一部分，是這些國家經常提倡的「精神」價值的基礎。它確實給他們帶來了巨大的物質損失，很難以利害得失來衡量。正是在這一點上，這種名譽觀與充斥於美國人生活中的激烈競爭和公開對抗有明顯差異。在美國某些政治或經濟交往中，對保有榮譽也許並無限制，但獲得或保持某種物質利益則一定是一種戰爭。唯一的例外是，肯塔基山中居民之間的世仇，那裡盛行的名譽習俗包括在「對名聲的義理」範疇。
不過，任何文化中「對名聲的義理」以及伴隨而來的敵意和伺機報復，絕不是亞洲大陸道德的特點。作為一種長期現象，它不是所謂東方氣質。中國人沒有這種觀念，暹羅人、印度人也沒有。中國人認為對侮辱和誹謗反應過激是「小人」的品格，也就是道德水平低下的人的特徵。不像日本把對名譽的敏感看作高尚的一部分。在中國的倫理觀中，一個人突然挑起暴力來肆意報復所遇侮辱是錯誤的。如此神經過敏，他們覺得可笑。他們也不會下決心用一切善良與偉大的行動來證明誹謗是無根據的。在暹羅人身上根本看不到對侮辱如此敏感。他們像中國人一樣，寧願讓誹謗者處於尷尬地位，也不設想自己的名譽遭到傷害。他們說：「使對方的蠻橫無理得以公之於眾的最好辦法是退讓。」
要理解「對名聲的義理」的完整意義，必須通盤考慮日本各種非侵犯性德行。復仇只是在特定場合要求的德行之一，此外還包括冷靜、克制的行動。一個自重的日本人必須是斯多葛式的和自我克制的，這是他「對名聲的義理」的一部分。婦女分娩時不能大聲喊叫，男人對於痛苦和危險必須處之泰然。當洪水衝到日本的村莊時，每個持重的日本人必須帶好必需品，覓妥高地，不能亂喊亂跑，張皇失措。秋分前後颱風夾雜暴雨襲來時，也能看到同樣的自我克制。這種行為是每個日本人所具有的自尊心的一部分，即使他不能完全做到。他們認為，美國人的自尊心不要求自我克制。日本人的這種自我克制中還具有位高任重的含義。在封建時代，對武士的要求比對平民高，對平民雖不是那麼嚴格，但也要遵照等級生活準則。如果說，對武士要求能忍耐極端的肉體痛苦，那麼對庶民則要求能極端順從地忍受持刀武士的侵犯。
關於武士的堅忍，有很多著名故事。他們必須能忍耐飢餓，當然這只是一樁小事，他們被要求做到即使餓得要死，也必須裝出剛剛吃完飯的樣子，並且要用牙籤剔牙。俗話說：「雛禽求食而鳴，武士口含牙籤。」在這次戰爭中，這句話成了士兵的格言。他們不能向痛苦讓步。日本人的態度恰似那少年兵回答拿破崙的故事：「受傷了？不，報告陛下，我被打死了！」武士死前不能顯露出絲毫痛苦，要毫不畏縮。死於1899年的勝海舟伯爵[1]說，小時候睾丸被狗咬傷。當時他雖出身於武士家庭，但家境已赤貧如洗。在醫生給他做手術時，父親用刀指着他的鼻子說：「不許哭！只要敢哭一聲我就殺了你，要不愧為一個武士。」
「對名聲的義理」，還要求其生活與身份相適應。如果一個人做不到這點則喪失了自尊。在德川時代，按照身份而生活就意味着一個人要接受極其繁雜的「取締奢侈令」，並視之為自尊的組成部分。對這種按世襲階級地位作出規定的法律，美國人會大吃一驚。在美國，自尊是與提高自己的地位聯繫在一起的。一成不變的「取締奢侈令」是對我們這個社會的基礎的否定。德川時代規定，某一等級的農民可以給他的孩子買某種布娃娃，而另一等級的農民則只能買其他種類的布娃娃。我們對這類法律會感到不寒而慄。但在美國，我們憑藉其他規定也有同樣的結果。我們心安理得地承認這種事實，即工廠主的孩子可以有一列電動火車，而佃農的孩子有一個用玉米棒做的娃娃就心滿意足了。我們承認收入的差異，並認為這是合理的。爭取獲得較高的薪金已成為我們自尊體系中的一部分。如果布偶受限於收入，那並不違背我們的道德觀念。有錢的人就可以給孩子買更好的布偶。而在日本，有錢會令人疑惑，謹守本分才讓人放心。即使在今天，無論窮人還是富人，都以遵守等級制的習慣來保持其自尊。這在美國是無法理解的德行。法國人托克維爾在1830年代就在前引著作中指出了這一點。生在十八世紀法國的托克維爾，儘管對平等主義的美國慷慨好評，但他仍對貴族生活知之甚深，且十分鐘情。認為美國雖有其美德，卻缺少真正的尊嚴。他說：「真正的尊嚴在於各安其分，不卑不亢，自王子以至農夫，皆可以此自許。」托克維爾一定能理解日本人的態度，即認為階級差別本身並不會令人感到羞恥。
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1860年遠涉美國前的勝海舟像▲
明治時代的勝海舟像，此時的勝海舟已接受「西化」
在對各民族的文化有客觀研究的今天，「真正的尊嚴」可以由不同民族作出不同定義，恰如他們對屈辱作出不同定義一樣。有些美國人叫嚷說只有由我們推行平等原則，日本人才能獲得自尊。這些人其實是犯了民族自我中心主義的錯誤。如果這些美國人確如他們所說，真的希望有一個自尊的日本，他們就必須認清日本人自尊的基礎。我們可以認為，正如托克維爾所說，這種貴族制度的「真正尊嚴」正遠離近代世界，並相信另一種更優異的尊嚴正在取而代之。日本無疑也將如此。但在今天，日本只能在它自身的基礎上重建其自尊，而不是在我們的基礎上重建。它不得不用自己的方式來純化自身。
對名聲的義理，除了「守本分」之外，還要履行其他多種義務。一個人借錢時要以「名聲的義理」來發誓。一個世代以前，這句話往往可以解釋為：「如果還不了債，我願在大庭廣眾面前受人恥笑。」實際上，即使還不起債，他也不會真的公開受辱。因為日本沒有當眾揭醜這種懲罰。但當新年來到，債務必須償還之時，無力還債的人會用自殺來「洗刷污名」。時至今日，仍有很多人在除夕夜以自殺挽回名譽。
所有職業責任也涉及「對自身名聲的義理」。在一些特殊場合，一個人成為眾矢之的，備受責難時，日本人的要求常常是很奇怪的。比如，有許多校長會因學校遭火災而引咎自盡。他們對火災毫無責任，只因火災使掛在學校中的天皇御像受驚。也有些教師為搶救天皇御像，沖入火中而被燒死。他們的死，證明他們對「名聲的義理」的高度重視和對天皇的「忠」。至今仍有流傳說，有些人在公共場合莊嚴捧讀《教育敕語》或《軍人敕諭》時，偶爾讀錯，竟然自殺以洗刷污名。在當今天皇治下，也有人曾無意中給自己的孩子起名「裕仁」——當今天皇的御名，在日本絕不能說——因而殺了自己的孩子並自殺。
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日常列隊宣讀《軍人敕諭》的日軍
在日本，作為一個專業工作者，對其專業上「名聲的義理」要求十分嚴格，但卻不一定靠美國人所理解的高度專業水平來保持。教師說：「因為教師名聲的義理，不允許我說不知道。」意思是，即使他不知道青蛙的屬類，也必須裝作知道。即使只靠在學校學了沒有幾年的基礎教英語，也不能容忍別人來訂正他的錯誤。「教師名聲的義理」所特指的正是這種自我防禦。商人也是這樣。「商人名聲的義理」決定他不能向任何人透露他的資產已經枯竭，或者他為公司制訂的計劃已經失敗。外交家在「義理」上也不能承認自己政策的失敗。有關「義理」的上述含義都是把一個人和他的工作高度地等同起來，對某人的行為或能力的任何批評，就自然地變成對他本人的批評。
日本人這種對失敗和無能等導致不名譽的反應，在美國也同樣會不斷出現。我們都知道，有些人會因誹謗氣得發狂。但我們美國人卻很少像日本人那樣自我防禦。如果一位教師不知道青蛙的種屬，即使他可能掩飾自己的無知，但他總會認為，老實承認無知比硬裝自己知道要好一些。如果商人對他自己推行的方針不滿意，他會認為應該提出一份新的、不同的方針。他不會認為，堅持自己一貫正確是保持自尊的前提；他也不會認為，如果承認自己錯誤，就必須辭職或退休。然而，在日本，這種自我防禦根深蒂固。因而不能當面過多地批評別人專業上的失誤，這既是一般禮節，也是一種明智的做法。
這種敏感在與人競爭而失敗時尤為顯著。比如，就業時被他人擠了位子，或者本人在考試中失敗了。失敗者就會因失敗而「蒙羞」。這種羞恥感有時會成為發奮的強烈動力，但在其他人身上則變成危險的沮喪。他或者喪失自信心，憂鬱不振，或者怒髮衝冠，或者兼而有之。他的努力於是受到挫折。對美國人來說，特別重要的是應認識到：競爭對我們美國社會產生的積極效果與對日本社會不可同日而語。我們把競爭看作是好事而非常需要它。心理測驗證明，競爭刺激我們做出最出色的努力。競爭的刺激使工作效率提高，而當我們自己一人單獨工作時就達不到有競爭者在場時的成績。但在日本，測驗的結果正好相反。這種現象在少年期結束後尤為明顯。因為日本的兒童們把競爭看作是遊戲，並不怎麼在意。而在青年和成年人中，一有競爭，工作效率就降低。人們單獨工作時，進步較快，錯誤減少，速度也提高。一旦與競爭對手在一起，就既出錯誤，速度也迅速下降。當他們用自己的成績來衡量自己的進步時，他們幹得最好，如果與別人對照測試，就不是這樣。日本實驗者對競爭狀態下成績不佳的原因作了正確的分析。他們說，如果目標變得具有競爭性，被測試者的思想就會集中於擔心失敗，因而工作受到損失。他們對競爭異常敏感，仿佛是一種侵犯，因而注意力轉到與侵犯者的關係上，而不是專心從事工作。[2]
接受這種測驗的學生，很容易被因失敗而帶來的恥辱所影響。正如教師、商人各自要保持其專業上的「名聲的義理」一樣，他們也十分重視學生的「名聲的義理」。競賽中失敗的學生隊會因失敗的恥辱，並出現一些非常行為。賽艇運動員會手握船槳撲倒在船上而大聲嚎啕，失敗的壘球隊員會聚成一團失聲痛哭。在美國我們會說這些傢伙是壞的失敗者。我們的禮節是，敗者應該說，對方更優秀因而獲勝。合適的方式應該是敗者向勝者伸手致意。不管怎麼討厭輸了比賽，我們也看不起那種因輸了比賽而情緒衝動的人。
日本人常常想出一些巧妙辦法來避免直接競爭。日本小學極力縮小競爭範圍，其程度超出美國人想象。日本教師們接到的要求是，只能讓學生通過與自己的成績比較的方式提高成績，不能讓學生有機會與其他孩子競爭。日本小學不會讓任何學生留級，同時入學的兒童，一起學習全部課程，一起畢業。小學生成績表上記載的是操行品質，而不是學校功課成績。一旦競爭無法避免，比如中學入學考試，可以想到學生的緊張狀況是多麼嚴重。每一位老師都知道一些孩子們因沒考上而企圖自殺的故事。
這種儘量減少直接競爭的做法貫穿於日本人的全部生活。美國人的信念是同輩間的競爭能夠將事情做得更好，而以「恩」為倫理基礎的日本人則極少容許競爭。他們的等級制體系中的各種煩瑣規定把直接競爭控制在最低程度。家族制度也限制了競爭，因為從制度上說，父親與兒子不像美國那樣有競爭關係，他們可能互相排斥，但不是競爭。美國家庭中父子爭着用家裡的汽車，還會為了爭取家裡女主人的關注而互相競爭，這種情況令日本人深感驚詫。
在日本到處都有中介人，這是日本人防止兩個競爭者直接對峙的明顯辦法之一。每當某人因未辦成事而感到羞恥時，就需要有個中間人。因而，在提親、找工作、退職以及無數日常事務中，中介人無孔不入。中介人為當事者雙方傳達對方的意見。或者在諸如結婚之類的重要交往中，雙方各自都請中介人，他們先做細緻交涉，然後再分別向各方匯報。用這種方式間接進行交往，當事者就不至於聽到在直接談判中必然會招致憎惡或傷及名分「義理」的要求與責難。中介人也會因發揮了重要作用而獲得眾望，並以其成功手段博得社會的尊敬。得益於中間人投入的大量努力，和平解決的機會也會更大。中介人還以同樣方式幫助企業職員探聽僱主意圖，或將職員的辭職意圖轉告僱主。
為了避免造成羞辱以至引起有關「名聲的義理」問題，日本人制定了各種禮節以求緩和，如此，一些可能會引起上述問題的情況就被最大限度控制。日本人認為，主人迎接客人必須換上合適的衣服並待以一定的禮節。因此，某人訪問農家時，如果農民還穿着勞動服，那就必須稍待片刻。在沒有換上適當衣服並安排好適當禮節以前，那個農民是不會接待客人的。主人甚至會若無其事地在客人所等待的同一房間更衣打扮，直到打扮齊整以前，簡直就像他不在這個現場。在農村有一種習俗，男青年可以在夜裡拜訪姑娘，時間可以選擇在女孩一家人都睡了，女孩自己也躺在床上的時候。對男青年的求愛，姑娘們既可以接受，也可以拒絕。但男青年則要用手巾蒙上臉面，以便遭到拒絕後第二天無須感到羞恥。這種偽裝並不是為了不讓姑娘們認出是誰，它只不過是鴕鳥式的辦法，日後不必承認他本人曾受辱。另外，日本人還有一種禮節性要求，就是對任何計劃，除非確有成功把握，儘可能置之不聞不問。媒人的任務之一是要在婚約完成以前，讓未來的新娘、新郎會面相親。他要用盡各種辦法使這種會面成為一種偶然相逢。因為如果在這個階段就確認會面的目的是相親，那麼萬一談不妥，就會損害一方或雙方家庭的名譽。相親時年輕的男女分別由父親或母親或雙親陪同，媒人必須扮演主人（或女主人）的角色。最方便的辦法是安排他們參觀每年例行的菊展或賞櫻，或者去有名的公園、娛樂場所，這樣雙方就「偶然」「碰」到一起。
通過以上的方法以及其他許多方法，日本人避免因失敗而引起的恥辱。雖然他們強調有義務在受辱時要洗刷污名，但在實際生活中，這種義務使他們在處理事情時儘可能不致感到受辱。這一點，同太平洋諸島上與日本同樣重視洗刷污名的部族相比，具有顯著的差別。
在新幾內亞及美拉尼西亞的原住民中，遇到侮辱就定要引起仇恨，這成為部族及個人行動的主要推動力。每當一個村落聚集一起在舉行部族宴會時，這些人都止不住地議論另一個村子，說他們窮得連十個客人也請不起，是吝嗇鬼，把芋頭和椰子都藏起來；他們的首領們是如何愚蠢，連宴會都組織不起來等等。而遭到挑戰的村子就炫耀豪奢和大方，使得來客驚異，以洗刷其污名。婚事及經濟上的交易也是如此安排。雙方交戰時也是這樣，敵我雙方在搭弓射箭之前，必須互相辱罵。不管是多麼瑣細的事情，他們都會挑起爭鬥，而這些部族往往因此活力十足。但不會有人說這些部族恭謙有禮。
與此相反，日本人卻是尚禮的模範。這種顯著的尚禮也正可用以估量他們會如何極力限制那些必須洗刷污名的事端。他們把「因受辱而發憤」看作取得成功的最好的刺激，卻極力限制此類事態的發生，因為只應在特定場合或消除此類事態的傳統手段被抑制而無法發揮效用時才會發生。無疑，近幾年來，此一刺激對日本在遠東取得統治地位以及對它推行對英美的戰爭政策，無疑起到了很大的作用。但許多西方人認為日本人對侮辱敏感以及熱衷復仇，用之於新幾內亞那些喜歡利用侮辱的部族，比用之於日本更加適當。西歐人對日本在戰敗後將如何行動的許多預測之所以往往不能切合實際，正是因為他們沒有認識到日本人對「名聲的義理」所加的特殊限制。
美國人不應當因日本人彬彬有禮而低估他們對誹謗的敏感。美國人輕率評論他人，視之不過遊戲。我們很難認識，一個輕微的品評在日本人中間引發的嚴重後果。日本畫家牧野義雄在美國出版的英文自傳，生動地描述了一個日本人在他認為受到「嘲笑」時的典型反應。他寫這部傳記時已在美國和歐洲度過了他大部分時光，但其感受之強烈卻好像仍然生活在他的故鄉——愛知縣的農村。他是一位頗有地位的地主的幼子，在溫馨的家庭中受到溫柔的呵護。在他十幾歲時，母親去世了。不久父親破產，變賣了全部家產來償還欠債。家庭敗落了，牧野身無分文，無法實現自己的宏願，其中之一就是學習英語。他來到附近的教會學校當門房，以此來學英語。直到十八歲，除了附近幾個鄉鎮以外，他未出過遠門，卻決心要到美國去。
我拜訪一個我最信賴的傳教士，向他表明了自己想去美國的意思，指望他也許會告訴我一些有用的知識。可非常失望，這位傳教士驚叫道：「什麼？你想到美國去？」他的妻子也在房間裡，他們都在嘲笑我！霎時間，我似乎覺得腦子裡的血全部流到了腳底下。我在那裡默默地站了幾秒鐘，連一聲「再見」也沒說，就回到自己的房間。我自言自語：「一切全完了！」
第二天一早我就離開了。現在我想寫寫原因。我總堅信：世界上最大的犯罪就是對人「不誠」，而嘲諷則是最「不誠」的。
對人們的發怒，我常常原諒，因為生氣是人的本性。人們向我撒謊時，我一般也能原諒，因為人性很脆弱，在面對困難時常常不夠堅強，不敢講真話。對某人在背後發表對我的無根據的流言蜚語，我也能原諒，因為人們遇到別人說閒話時，難免不受影響。
根據實際情況，我甚至能夠原諒殺人犯。但對嘲笑，則沒有可原諒的餘地，因為只有內心「不誠」，才會嘲笑無辜者。
請允許我對兩個詞講一下我自己的定義。殺人犯：殺害他人肉體的人；嘲笑者：殺害他人心靈的人。
心靈遠比肉體寶貴，因此，嘲笑是最惡劣的罪行。那一對傳教士夫婦實在是要殘害我的心靈，我心中感到巨大的創痛，我的心在叫喊「你為什麼……！？」[3]
第二天早晨，他用一塊布把全部東西打包，背着離開了。
他感到自己「被殺害了」，一個身無分文的鄉村少年想去美國學畫，卻遭到傳教士的不信任。他的名聲被玷污了，只有實現他自己的雄心才能雪除污名。既然已經遭到傳教士的嘲笑，他就只能別無選擇，離開家鄉，並還要證明他有能力到美國去。他指責傳教士時所使用的英文字眼是「insincerity」（不真誠、不誠懇），這很奇怪，因為在我們看來，那位美國人的驚奇是十分符合「sincere」（誠實、正直）的含義的。而牧野則是按日本人的含義來使用這個詞的，一個人對另一個無意挑起事端的人表達輕視時，日本人一般認為前者是不誠實。這類嘲笑是放肆的，而且表明他「不誠」。
「根據實際情況，我甚至能夠原諒殺人犯。但對嘲笑，則沒有可原諒的餘地。」既然「原諒」不是對嘲笑的正確態度，那麼唯一的反應就只有報仇。牧野來到了美國，也就洗刷了污名。在遭到侮辱或失敗的情況下，「復仇」作為「好事」，在日本傳統中占有很高的位置。為西方讀者寫書的日本人，常常使用生動的比喻來描寫日本人對待覆仇的態度。新渡戶稻造是最善良的日本人之一，在其1900年所著書中寫道：「在復仇中，存在某些足以滿足個人正義感的東西，我們的復仇觀念就像數學的方程式，除非等式兩邊相等，否則我們總感到心事未了。」[4]岡倉由三郎在題為《日本的生活與思維》這本書中，把報仇與日本一種獨特的習慣作了比較：
許多所謂日本人的心理特性，被歸結為來自喜愛潔淨及與之相聯繫的厭惡污穢。我們被教育成（實際情況如此）遇到侮蔑家庭名譽或者國家榮譽，就視若污穢或皰疥，必須通過申辯洗刷乾淨，否則就猶如不能恢復清潔或健康，由此我們日本人還能有別的想法呢？對日本公私生活中常見的報仇事例，你不妨看作是一個喜愛潔淨成癖的民族所進行的晨浴。[5]
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描繪歌舞伎町表演「四十七士」故事的浮世繪之一
他接着說，由此「日本人過着清淨無塵的生活，美麗安靜猶如盛開的櫻花」。換言之，「晨浴」就是洗淨他人加之於你的污泥，只要你身上沾一點，就不算有美德。日本人沒有這樣一種倫理教育，即一個人只要自己不感到受辱，就不算受辱；他們不認為：「人必自侮而後人侮之」，別人對他如何無損於他的為人。
日本的傳統經常公開提倡這種「晨浴」式的復仇理念。無數事例和英雄故事已經家喻戶曉，其中膾炙人口的就是「四十七士」[6]的故事。這些故事被編入教科書，在劇場上演，拍成電影，作為暢銷讀物出版，已成為日本現有文化的一部分。
這些故事中很多是描寫對偶然失敗的敏感。例如，一位大名召集他的三個家臣去猜一把名刀的打造者。三個家臣給出了三個不同的名字，專家鑑別後，只有名古屋山三準確地說出這把刀是「村正」鍛造，另外兩位家臣由此感到受了侮辱，便要伺機殺掉山三。其中一個人趁山三熟睡之際用山三自己的刀去刺殺，但山三未被刺死。此後狙擊者矢志復仇，終於殺死山三，實現了「（對名聲的）義理」。
其他還有主題是必須向主君進行復仇的故事。按照日本的倫理，「義理」意味着家臣必須終生忠於主君，同時也意味着，如果家臣感到受辱，也會一變而為仇敵。德川幕府第一位將軍德川家康的故事中就有一個典型例子。他的一位家臣聽說，德川曾在背後說他是個「會被魚骨頭卡死的傢伙」，以不名譽的死亡評論武士是對他尊嚴的侮辱，絕難容忍。這位家臣發誓至死不忘此辱。當時，德川家康剛剛奠都江戶，準備統一全國，敵人虎視眈眈。這位家臣勾結敵方諸侯，縱火燒毀江戶。他認為這樣就還了「義理」，向德川報了仇。西方人有關日本人的忠誠的議論，很多不合實際，其原因就在於他們不了解「義理」不僅是忠誠，在特定條件下它也要求背叛。正如他們所說：「挨了打會成為叛徒。」受了侮辱也是一樣。
從歷史故事中可以看到兩個主題：一個是有錯誤者向正確者進行報復；另一個是凡受辱必報復，即使對方是自己的主君。這兩個主題在日本文學作品中很常見，情節也多種多樣。但是，如果考察一下當代日本人的身世、小說及實況，情況就很清楚，儘管他們在古代傳統中非常崇尚復仇，在現實生活中則和西歐一樣，復仇行為很少見，甚至比西歐還要少。這並不意味人們的名譽觀念日趨淡薄，而是意味對失敗和侮辱的反應已日益成為自衛性的而不是進攻性的。對恥辱仍然看得很重，但已更多地以自我麻痹來代替挑起爭鬥。直接攻擊的復仇行為更多的存在於缺少法律的前明治維新時代。到了近代，法律、秩序以及處理相互依存的經濟難度，使復仇行為轉入隱秘，或者把它針對自己。人們可以玩弄計謀向仇人進行報復而使對方毫無察覺，這多少有些像古代故事中，主人暗藏糞便於珍饈，以饗仇敵，唯一的目的就是要對方食而不察。客人竟毫未覺察。今天，就連這種隱秘的攻擊也極為稀少，更多的是把攻擊矛頭指向自己。這裡有兩種抉擇：一種是把它當做鞭策，激勵自己去干「不可能」的事；另一種則是讓它侵蝕自己的心靈。
日本人對失敗、誹謗或排斥的反應很敏感，因而極易使自己苦惱而不使別人苦惱。近幾十年，日本的小說一再描寫有教養的日本人如何在極端狂怒與悲傷抑鬱之間輾轉不安。這些小說中的主角厭煩一切，厭煩日常生活、厭煩家庭、厭煩城市、厭煩鄉村。他們並不是因達不到理想而厭倦，亦即與理想的偉大目標相比，一切努力都渺小得可憐，厭煩也不是來自現實與理想的對立。日本人一旦有追求重大使命的遠景，厭倦情緒就會消失，不管這個目標多麼遙遠，厭倦情緒也會消失得無影無蹤。日本人所特有的這種厭倦是一種過分脆弱的疾病。他們把被拒絕的恐怖引向內心，因而自我煩悶。日本小說中描寫的厭倦心理狀態與我們熟悉的俄國小說不同。在俄國小說中，現實世界與理想世界的對立是小說主人公一切苦悶經歷的基礎。喬治·桑塞姆爵士[7]曾經說過，日本人缺乏這種現實與理想的對立感。他這樣說，並不是為了說明日本人厭煩的根源，而是為了說明日本人的哲學是怎樣形成的，以及他們對人生的一般態度。的確，這種與西方基本觀念的對立，已經遠遠超出此處所指的特殊事例範圍，但與日本人的動輒憂鬱卻有特殊關係。日本和俄國都是喜歡在小說中描寫厭倦的民族，這和美國形成鮮明的對照。美國小說不大寫這種題材。美國小說把書中人物的不幸歸咎於性格缺陷，或殘酷社會的虐待，而很少描寫單純的厭煩。美國小說描寫一個人與環境不協調總有一個原因，作者總是讓讀者從道義上責備主人公的性格缺陷或社會秩序中存在的弊端。日本也有無產者小說，譴責城市中可悲的經濟狀況以及漁船上的可怖事件。但是，正如一位作家說的，日本的人物小說所暴露的是一種人們情緒爆發時就像有毒的氣體在飄蕩的奇怪社會。小說的主人公或作者都不認為有必要分析周圍的環境或主人公的經歷，來弄清陰雲來自何處。它說來就來，說去就去，人們都容易傷感。古代故事中的主人公常常向敵人進行攻擊，他們則把這種攻擊轉而向內。在他們看來，他們的憂鬱似乎沒有明確的原因。雖然也不無找些事件當作原因，但這些事件留給人們的印象則至多不過是一種象徵。
現代日本人施之於自身的最極端的攻擊行為就是自殺。按照他們的信條是，用適當的方法自殺，可以洗刷污名並贏得身後好評。美國人譴責自殺，認為它只不過是屈服於絕望而自我毀滅。日本人則尊重自殺，認為它可以是一種光榮的、有意義的行為。在一定場合，從「對名聲的義理」來說，自殺是最體面的辦法。年關還不了債的人，因某種不幸事故而引咎自殺的官員，相戀無望而雙雙自殺的戀人，以死抗議政府遲遲不對中國進行戰爭的「愛國志士」等，都像沒有考中的少年及避免當俘虜的士兵一樣，把最後的暴力對準自身。有些日本權威認為這種自殺傾向在日本是新近出現的。對此很難判斷，但是統計表明，近年來觀察者往往高估自殺的頻率。按比例來說，上一世紀的丹麥和納粹前的德國自殺人數比日本任何時代都要高。但是有一點可以肯定，日本人喜歡自殺這一主題，就像美國人大書特書犯罪一樣，兩者都為此感到同樣的切身之感。與殺別人相比，他們更津津樂道自殺。借用培根（Bacon）的話來說，他們是把自殺當成最喜歡的「刺激性事件」（flagrant
case）。議論自殺可以得到其他話題所不能得到的某種滿足。
近代日本的自殺與封建時代歷史故事中的自殺相比，更加富於自虐性。在歷史故事中，武士為了免受不名譽的死刑，接受朝廷的命令而自殺，恰如西方敵方士兵寧願被槍殺而不上絞刑架或落入敵手遭受酷刑。武士被批准切腹，就像不名譽的普魯士軍官有時被允許秘密自殺一樣。犯罪的普魯士軍官在無法挽救名譽時，他的上級就在他臥室的桌上放兩瓶威士忌酒和一把手槍。日本武士也是一樣，死是註定了，只不過是選擇死的方法。而近代的自殺則是主動選擇死。人們往往把暴力轉向自己，而不是殘害別人。在封建時代，自殺行為是最終宣布一個人的勇敢和果斷，今天則變成主動選擇自我毀滅。最近四五十年間，每當日本人感到「世界混亂」、「方程式兩邊不等」、需要洗「晨浴」以洗淨污穢的時候，他們越來越傾向於毀滅自己，而不是毀滅別人。
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江戶（德川幕府）時代，貴族切腹場景
把自殺作為某人爭取獲勝的最後方式，雖然封建時代和近代都有，但在現代，也在向這一方向轉變。德川時代有個著名故事，說的是幕府有一位年高位重的將軍顧問，曾經在其他顧問官和將軍面前，當眾袒腹抽刀，準備切腹。這種威脅手段奏效了，他推薦的人繼承了將軍職位。他達到了目的，也沒有自殺。用西方語言來說，這位監護人是在用「切腹」威脅反對派。在現代，這種抗議性的自殺行為已不是談判手段而是為主義殉身，其出現多半是所提主張未被採納，或反對某些已簽字的協議（如《倫敦海軍裁軍條約》）以求留名史冊。在這種場合，只有真的自殺才能影響輿論，不是擺擺架勢進行威脅就能夠奏效的。
在「名聲的義理」遭受威脅時，把矛頭指向自己的傾向正在發展，但並不必然包含自殺這種極端手段。自我攻擊有時表現為沮喪、消沉以及日本知識階層中流行的那種典型的厭倦情緒。這種情緒之所以在這個階層廣泛蔓延，有充分的社會學原因。這是因為，知識分子過剩，他們在等級制中的地位很不穩定，只有極少數人能夠滿足其雄心壯志。特別是1930年代，當局懷疑他們有「危險思想」，對他們深為猜忌。日本知識分子常把他們的抑鬱歸因於西方化造成的混亂，但這種說法並不對路。典型的日本人的情緒搖擺是從強烈的獻身精神一變而為極端的厭倦。很多知識分子所曾蒙受過的這種心理毀損乃是日本傳統方式的。1930年代中期，他們當中許多人也用這種方式擺脫厭倦情緒。他們抱着國家主義目標，把攻擊矛頭再次從自己內心轉向對外。從對外發動極權主義侵略中，他們重新「發現自己」，擺脫惡劣心境，感到自己內部有一股新的巨大力量。他們相信，雖然在人際關係上不能做到，作為一個征服民族則能夠做到。
現在，這場戰爭的結果證明了上述信念的錯誤，消沉再次成為日本人的巨大心理威脅。不管怎麼想，他們很難克服這種心情。它根深蒂固。東京的一位日本人說：「再不用擔心炸彈了，真是一個大解放。但我們不打仗了，也沒有目標了。每個人都恍恍惚惚，干起活來心不在焉。我自己是這樣，我老婆是這樣，所有的日本人都像住醫院的病號，幹什麼事都非常慢，茫然若失。人們抱怨政府對戰爭的善後及救濟工作進展緩慢。但我認為這是因為那些官員的心情也和我們一樣。」這種虛脫狀態的危險性與法國解放後一樣。在德國，投降後最初的六至八個月期間還沒出現這個問題，日本則成了問題。美國人能夠充分理解這種反應。但是令人幾乎難以置信的是日本人對戰勝國竟如此友好。幾乎戰爭結束當日，日本人以非常善意的態度接受了戰敗及其一切後果。他們鞠躬致意，微笑招手，甚至歡呼，迎接美國人，既不抑鬱，也不發怒。用天皇宣布投降詔書中的話來說，他們「忍所難忍」。那麼，這些人為什麼不着手重建家園？在占領下，他們有這種機會。占領軍並沒有占領每個村莊，行政事務的管理仍在他們手中。整個民族似乎都在歡笑和招手而對自己的事卻漠然置之。然而，正是這個民族，在明治初年完成了復興奇蹟，而且在1930年代傾注全力準備軍事征服，他們的士兵在整個太平洋地區狂熱地逐島拼死作戰。
這個民族確實絲毫未變。他們是以日本方式作出反應的。在頑強努力與消磨時光極端消沉之間，情緒搖擺不定，這對他們來說是很自然的。在當前，日本人的主要注意力是要維護戰敗後的名譽，而且他們認為採取友好態度能夠達到這一目的。作為一種派生的結論，許多日本人認為依賴美國是達到這一目的的最安全辦法。由此他們很容易認為，做出努力反而會招致疑忌，還不如消磨時光。於是，消沉情緒蔓延。
事實上，日本人絕不欣賞消沉。「從倦怠中喚醒自己」，「從倦怠中喚醒鄰人」，既是日本號召改善生活的常用口號，也是戰時廣播中常用的詞句。他們以自己的方式向消極被動作鬥爭。1946年春，日本報紙連篇累牘地討論日本名譽的污點：「全世界的目光正在注視着我們。」而轟炸廢墟的瓦礫依然未清，某些公用事業仍陷於停頓，這對日本名譽該是何等玷污！他們還埋怨那些無家可歸的難民，說他們意志消沉，夜宿車站，讓美國人看他們的可憐相。日本人頗能理解這些針對本民族榮譽感的呼籲。他們也希望傾注最大努力，以便將來能成為一個在聯合國組織中占有重要地位的國家。為了名譽而努力，但方向則全然一新了。如果將來大國之間實現了和平，日本是能夠走上這條自尊自重的道路的。
日本人持久不變的目標是名譽，這是博取普遍尊敬的必要條件。至於為了實現這一目標而使用的手段則根據情況而決定取捨。情況發生變化，日本人就會改變態度，然後開始新的道路。與西方人不同，他們覺得這算不上道德問題。而我們熱衷於「原則」，熱衷於意識形態上的信念。即使失敗，我們的信念也不變。戰敗的歐洲人到處都在組織地下活動。而日本人則除少數極端頑固分子外，不需要組織抵制或在地下反對美國占領軍的運動。他們不感到在道義上有堅持舊路線的需要。占領後不到幾個月，美國人即使單獨乘坐擁擠不堪的火車前往日本的窮鄉僻壤，也不必為安全擔心，並且受到曾經是國家主義者官員的有禮貌的接待，在這裡已無深仇大恨。我們的吉普車通過村子時，孩子們站立道旁高喊「Hello」（你好）、「Good-bye」（再見），嬰兒自己不會招手，母親就把着他的小手向美國兵揮動。
戰敗後日本人這種180°的轉變，美國人很難理解是真實的，這是我們無法做到的。對於我們來說，甚至比俘虜營中日本俘虜的態度變化還要難以理解。因為俘虜們自認對於日本來說，他們已經死了。既然是「死人」，那我們就不知道他們會幹些什麼。在西方的日本專家中，幾乎沒有一個人會預測到，日本俘虜的上述性格的變化也會出現在戰後的日本公眾之中。他們多數人都認為：日本「只知道勝利或失敗」，而且在日本人眼裡，失敗就是侮辱，一定要以拼死的暴力進行報復。某些人則認為，日本的民族性使他們不可能接受任何媾和條款。這些日本研究者們不懂得「義理」。他們在眾多為保持名譽的各種抉擇中，只挑出復仇與侵犯這種顯著的傳統程式。他們沒有考慮到日本人還有採取另一種方針的習慣。他們把日本人關於侵犯的倫理與歐洲人的公式混為一談。西方的任何個人或民族，戰鬥時必須確信其戰爭目的的永恆正義性，其力量則來自久蓄胸中的憎恨和義憤。
日本人則另外尋找侵略的根據，他們迫切要求在世界上贏得尊敬。他們看到大國是靠軍事實力贏得尊敬的，於是力求與這些國家並立。由於資源缺乏，技術落後，他們不能不採用比希律王更加毒辣的手段。他們付出了巨大的努力，還是失敗了，這對他們來說，意味着侵略到底不是贏得名譽之路。而「義理」則常有雙重同等的含義，一方面是使用侵略手段，另一方面是遵守互敬關係。在戰敗之際，日本人從前者轉向後者，而且顯然不覺得心理上對自己有任何壓力。目標仍然是為了名譽。
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《下關戰爭圖》（部分），藤島常興作
在歷史上其他場合，日本也曾有同樣的舉動，往往使西方人迷惑不解。1862年，長期的鎖國帷幕剛剛拉開，一位名叫理查森（Richardson）的英國人在薩摩遭殺害，[8]薩摩藩是攘夷運動的策源地，薩摩武士傲慢好戰在日本是聞名的。英國派了遠征軍進行懲罰，炮轟薩摩藩重要港口鹿兒島。日本人在整個德川時代一直在製造火器，但都是仿造舊式的葡萄牙火槍。鹿兒島當然不是英國軍艦的對手。但這次炮擊卻帶來了意外驚人的後果，薩摩藩並沒有誓死報復，反而向英國尋求友誼。他們親眼看到敵人的強大，就要求向敵人請教。他們與英國建立了通商關係，並於次年在薩摩建立了學校。據當時一位日本人描述，這所學校「教授西方的學術奧義……因生麥事件而產生的友好關係日益發展」[9]。所謂生麥事件[10]就是英國懲罰薩摩並炮轟鹿兒島港。
這並不是一個孤立的事例。因好戰和激烈排外而與薩摩藩媲美的另一個藩是長州藩。這兩個藩都是培育「王政復古」領導者的溫床。沒有正式權力的朝廷曾發布一道敕令，限以1863年9月5日為期，命令將軍把一切夷狄趕出日本國土。幕府沒有理睬這道命令，而長州藩則反之。它從要塞向通過下關海峽的西方商船開炮。日本的火炮和炮藥太落後，外國船隻並未受損害。為了懲罰長州藩，西歐各國組織艦隊迅速擊毀了長州藩要塞，並索取三百萬美元的賠償[11]，然而這次炮擊卻帶來了生麥事件同樣奇妙的後果。諾曼論述薩摩事件和長州事件時寫道：「這些曾經是攘夷急先鋒的藩發生劇變，不管其背後的動機多麼複雜，這種行動卻證明了他們的現實主義和冷靜態度，對此只能表示敬意。」[12]
這種善於適應情況的現實主義是日本人「名聲的義理」的光明面。像月亮一樣，「義理」有其光明面和陰暗面。它的陰暗面使日本把美國限制移民法和倫敦海軍裁軍條約看作是對日本民族的極大侮辱，從而刺激日本發動毀滅性的戰爭計劃。它的光明面則使日本能夠以平靜態度接受1945年的投降及其後果。日本仍然是按其性格行事的。
近代日本學者及評論家在「義理」的各項義務中擇其所需介紹給西方讀者，稱之為崇拜「武士道」，字面解釋是「武士行事之道」。有理由說，這種介紹引起了某些誤解。武士道這個正式名稱是近代才有的。它不像「迫於義理」「完全出於義理」「為義理而竭盡全力」等格言那樣有深厚的民族感情背景。它也不能包羅「義理」的複雜性和多樣性。它只是評論家的靈感。而且由於武士道曾經是國家主義者和軍國主義者的口號，隨着這些領導人的信譽掃地，武士道的概念也正在受到懷疑。這絕不意味着日本人今後不再懂「義理」。恰恰相反，現在正是西方人應當理解「義理」在日本的含義的更加重要的時期。把武士道等同武士階級也是誤解之源。「義理」是所有階級共同的道德。與日本其他一切義務及紀律一樣，身份越高，「義理」的責任「就越重」，但所有階層都要講「義理」。至少日本人認為「義理」對武士的要求要比對平民高。某些外國觀察者則似乎認為，「義理」對普通百姓要求最高，因為他們所得的回報較少。在日本人看來，只要在自己那個圈子裡受到尊敬就是充分的回報，而「不懂義理者」仍然是受其同伴藐視和厭惡的「卑鄙的人」。