菊與刀 - 第6章

[1]勝海舟（1823—1899），日本近代海軍建立者。

[2]測驗報告由見國民意志委員會（Committee

for

National

Morale）所作，刊於拉迪斯拉斯·法拉格：《日本人：性格與意志》謄印版（Ladislas

Farago，The

Japanese：Character

and

Morale）。——原注。

[3]牧野芳雄，《我的童年》（Makino

Yoshio，When

I

was

a

child）第159—160頁。——原注。

[4]新渡戶稻造，《武士道：日本的靈魂》（Inazo

Nitobe，Bushido，The

Soul

of

Japan），第83頁。——原注。

[5]岡倉由三郎，《日本的生活與思想》（Yoshisaburo

Okakura，The

Life

and

Thought

of

Japan），第17頁。——原注。

[6]《四十七士物語》，「四十七士」，亦稱「赤穗義士」。

[7]喬治·桑塞姆（George

B.

Sansom

1883-1965），英國外交官、日本史專家。著有多本日本史相關專著。

[8]此處作者有誤，地點應當是生麥。事件發生時，是薩摩兵隊列通過生麥村，理查森欲橫穿隊列，引起糾紛而被殺害。

[9]赫伯特·諾曼，《日本維新史》（Herbert

Norman，Japan''s

Emergence

as

a

Modern

State），第44-45頁。

[10]此處應稱「薩英戰爭」，生麥事件後，英國與幕府和薩摩藩談判未成。次年7月，英艦七艘炮擊薩藩的鹿兒島。薩藩態度迅速轉變，雙方在橫濱議和。此後，薩藩獲得英國的支持。

[11]此處指的是日本近代史上的「下關事件」，1863年9月5日，長州藩武士在下關炮擊外國船隻。次年，列強以此為藉口，組成英法美俄聯合艦隊.占領下關炮台，索賠300萬美元。

[12]赫伯特·諾曼，《日本維新史》（Herbert

Norman，Japan''s

Emergence

as

a

Modern

State），第45頁。——原注。

第九章　人之常情

在像日本這樣極端要求道德償還義務和自我約束的倫理準則中，似乎堅決要把私慾譴責為罪惡並要求從內心根除。經典佛教教義就是這樣。但日本的道德準則對感官享樂十分寬容，這就更加令人驚異。儘管日本是世界上少數的佛教國家之一，但其道德倫理顯然與釋迦及佛典對立。日本人並不譴責滿足私慾。他們不是清教徒。他們認為享樂是件好事，是值得培養的。他們追求享樂，尊重享樂，但享樂必須恰如其分，不能妨礙人生重大事務。

這種道德準則使生活經常處於高度緊張狀態。對於日本人容許感官享樂的後果，印度人比美國人更能理解。美國人不認為享樂必須學習，在他們看來，拒絕沉溺於感官享樂就是抵制已知的誘惑。但在日本，享樂像義務一樣，也需要學習。在很多文化中是不教享樂的，因而人們容易獻身於自我犧牲的義務。甚至連男女之間的肉體吸引有時也受到極度限制，卻幾乎毫不威脅家庭的圓滿生活。在這些國家中，家庭生活的正常運轉建立在其他一些考慮上，而不是男女愛情。日本人一方面培養肉體享樂，另一方面又規定不能把享樂當作嚴肅的生活方式而縱情沉溺。這樣，日本人就使生活陷入困境。他們把肉體享樂當作藝術一樣加以培養，由此當他們盡情享樂時，同時又是犧牲以獻身於義務。

日本人最喜歡的一種細緻的肉體享樂是洗熱水澡。從最貧窮的農民、最卑賤的僕人，到富豪貴族，每天傍晚都要浸泡在滾燙的熱水中，這已成為生活常規之一。最常見的浴槽是木桶，下面燒炭火，水溫可達華氏110度或更高。人們在入浴以前要洗淨身體，然後全身浸入熱水中，盡情享受溫暖和舒適。他們在桶中抱膝而坐，狀如胎兒，水浸至下齶。他們每天洗澡，其重視清潔與美國無異，但此中另有一番藝術情趣則是世界其他各國的洗澡習慣難以媲美的。用他們自己的話來說，年齡越大，情味越濃。

日本人想出很多辦法節省洗澡上的費用和程序，但入浴則不可缺少。在城鎮中，有像游泳池那樣大的公共浴池，人們可以到那裡洗澡，並與偶遇者攀談。在農村，幾個婦女輪流在庭院裡燒洗澡水，供幾家人輪流入浴，洗澡時被人看見也不在乎。即使是上流家庭，入浴也必須遵守嚴格順序。首先是客人，依次是祖父、父親、長子，最後是家裡最下等的傭人。出浴時渾身緋紅，狀如熟蝦。然後一家人聚集一起，分享每日晚餐前的輕鬆。

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日本最古老的溫泉浴池「道後溫泉本館」，攝於1894年

恰如酷嗜熱水澡，被視為一大享樂一樣，他們也重視「鍛煉」，其傳統包括最嚴厲的冷水浴。這種習慣往往被稱作「寒稽古」或稱「水垢離」（兩者均為日語漢字，意為冬天的冷水浴），至今仍很盛行，但與傳統已有不同。從前，必須在黎明前出去，坐在冰涼的山間瀑布之下。現在是寒冬之夜，在無取暖設備的日本房間裡往身上潑些冰涼的冷水，但這也是非同小可的苦行。帕西瓦爾·洛厄爾記述了十九世紀九十年代盛行的這種習慣。那些志在獲得醫治疾病或能夠預言的特別才能的人們——他們並不想去當僧侶或神官——在就寢前要進行「水垢離」，凌晨二時，「眾神入浴」時要起床再做一次。早晨起床、中午及日落時也要各做一次。[1]那些急於學習樂器或其他手藝以謀生的人中尤其盛行黎明前的這種苦行。為了鍛煉身體，還有人把身體裸露於嚴寒中。練習寫字的孩子們尤其要鍛煉，哪怕把手指凍僵、長凍瘡，這被認為特別有效。現代的小學裡沒有取暖設備，據說這對鍛煉孩子們的意志大有好處，將來能夠忍受人生各種艱苦。西方人則對日本孩子經常感冒和流鼻涕印象更深，而日本人從未阻止過這種風俗。

睡眠是日本人愛好的另一種樂趣，也是日本人最熟練的技能之一。他們不管什麼姿勢，也不論是在我們認為根本不能入睡的情況下都能舒舒服服地睡眠。這件事情使許多研究日本的西方學者驚奇不已。美國人幾乎把失眠和精神緊張看成同義語，而按我們的標準衡量，日本人的性格是高度緊張的，可是他們卻像孩子一樣入睡。他們晚上睡覺很早，在東方各國很少發現有如此早睡的國民。村民們都是日落不久就入睡。我們的信條是為明天積蓄精力；他們早睡則不是如此，因為他們沒有這種盤算。一位十分了解日本人的西方人寫道：「到了日本，你必須放棄那種認為今晚睡眠與休息是為準備明天工作的想法；你必須把睡眠與解除疲勞、休息、保養等問題分別考慮。」好比一項工作提議一樣，睡眠也是「自成一案，與任何所知生死之事無關」[2]。美國人慣於認為睡眠是為了維持體力。我們大多數人，早晨一覺醒來，第一件事就是計算昨晚一共睡了幾個小時。我們根據睡眠的長短可知白天可以有多少精力和多大效率。日本人睡覺則是沒有其他原因，他們就是喜歡睡覺，只要沒人妨礙，他們就能高高興興地入睡。

類似的，他們毫不吝嗇地犧牲睡眠。準備應考的學生夜以繼日的準備，根本不考慮良好睡眠會有助於他更好應付考試。在軍隊訓練中，睡眠完全服從於訓練。杜德上校1934年至1935年曾在日本陸軍工作，在談及與手島大尉的一次談話時說：「在一次和平時期演習中，部隊連續三天兩夜行軍，除了十分鐘小憩和短暫間歇可以打個盹以外，絲毫不能睡眠。有時士兵們邊走邊打瞌睡。有一個少尉熟睡過去，撞到路旁的木堆上，引起大笑。好不容易回到兵營，還是不能睡覺，都被分配去站崗或巡邏。我問：『為什麼不讓一部分人去休息呢？』大尉回答說：『噢，不，他們已經知道怎樣睡覺，現在是要訓練他們不睡覺。』」[3]這段話簡潔生動地表達了日本人的觀點。

吃飯，像取暖、睡覺一樣，既是放鬆自由的享樂，又是一種嚴格訓練。日本人閒暇時樂於烹調多種菜餚，一道菜只有一羹匙，色味都很講究。但在另外情況下又強調訓練。埃克斯坦引用日本一位農民的話說：「快吃快拉是日本人最高德行之一。」[4]「吃飯不被認為是大事，吃飯只是維持生命的需要，因此，應當儘快地吃完。對孩子們，尤其是男孩，鼓勵他們吃得越快越好，而不像歐洲人勸他們慢慢地吃。」[5]在佛教寺院的飯前祈禱中，僧侶必須把食品看作是良藥，意思是正在修行的人不應把吃飯看作是享樂，而只應看作是必需。

按照日本人的看法，強行絕食是測試意志堅強的良法。像放棄溫暖和睡眠一樣，絕食也表示能夠忍受苦難，就像武士那樣「（腹中飢餓時）口含牙籤」。如果經受住絕食的考驗，體力不僅不會因能量、維生素的缺乏而下降，反而會因精神勝利而提高。美國人認為營養與體力是一對一的對應關係，日本人則不承認這一點。因此，東京廣播電台才會對戰時在防空洞內避難的人們宣傳體操可以使飢餓者恢復體力和元氣。

浪漫的戀愛也是日本人培養的另一種「感官」。儘管愛情與日本人的婚姻方式、家庭義務全然相反，但它在日本很常見。日本小說充滿了這類題材，和法國文學作品一樣，書中的主角都是已婚者。為情而死是日本人喜歡閱讀和談論的話題。作為一部愛情小說，十世紀的《源氏物語》與世界上任何國家任何時代發表的偉大作品相比毫不遜色。封建時代的大名及武士們的戀愛故事也同樣具有浪漫色彩。它還是現代小說的主要題材，這與中國文學的差異是很大的。中國人忌談浪漫主義的愛情和性的享樂，由此免去許多糾紛，家庭生活也相當平穩安定。

在這一點上，美國人對日本人的了解要比對中國人的了解更多，但是這種了解仍然是膚淺的。我們對於性享樂的許多禁忌是日本人所沒有的。日本人在這個領域不大講倫理道德，而我們相反。他們認為，像其他「人之常情」一樣，把「性」放在人生的低微位置上是正確的。「義理」沒有什麼罪惡，因而對性的享受沒有必要講倫理道德。英美人認為日本人珍藏的畫冊有些是淫穢的，認為吉原這個藝妓與妓女集中的地方是悲慘的地方。日本人剛開始與西方人接觸，就非常注意外國人這種評論，並且制定了一些法律，以使他們的習慣接近西方標準，但任何法律也不能消除文化上的差異。

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月岡芳年所繪《古今姫鑒：紫式部》（源氏物語作者），1876年

受過教育的日本人很清楚，那些英美人認為是不道德的事，他們並不那麼認為。但是他們並沒有充分意識到，我們的習慣態度與他們那種「人之常情不能干涉人生大事」的信條之間有巨大鴻溝。而這一點也正是我們難以理解日本人對待戀愛和性享樂態度的主要原因。他們在對妻子的愛和性享樂之間樹立了明確的界限，兩者都公開、坦率，而不是像美國生活中那樣，一個可以公之於世，另一個則只能避人耳目。日本人對兩者的區別是，一個是屬於人的主要義務的世界，另一個則屬於微不足道的消遣世界。如此劃定範圍，「各得其所」，這種辦法使這兩類活動對家庭中的模範父親和市井中的花柳之徒都能分別適用。日本人不像我們美國人，並不把戀愛與結婚看作一件事。我們讚賞愛，是因為戀愛是選擇配偶的基礎，「相愛」就是我們結婚的最好理由。結婚以後，如果丈夫與其他婦女發生肉體關係，那就是侮辱他的妻子，因為他把理應屬於妻子所有的東西給了別人。日本人則不這樣看。在選擇配偶問題上，他們聽命於家長，盲目地結婚。他與妻子的關係必須遵守清規戒律，即使在很融洽的家庭中，孩子們也看不到父母之間性愛的表現。正像一位現代日本人在某雜誌中說的：「在我們國家裡，結婚的真正目的是生兒育女，傳宗接代，其他任何目的，只能歪曲結婚的真實含義。」

但這並不意味着，日本的男子只要過着約束自己的生活就算是有品德。他們如果有錢就去另找情婦。與中國人形成鮮明對比的是，他們不把自己迷戀的女人帶到家裡來作為家族的一員。如果那樣，就會把兩種應當分開的生活範圍混而為一。他的情婦可能是精通音樂、舞蹈、按摩以及其他技藝的藝伎，也可能是妓女。不管是哪一種人，他都要與那種女子的僱主簽訂契約，以防止那個女人被遺棄，契約要保證給女方金錢報酬。他將為她另築新居，只有當女的有了小孩，男人希望把這個小孩與自己的孩子一起撫養時，可以例外地把女人接到自己家裡來。進門以後，這個女的不是妾，而是一個傭人。孩子們稱正式夫人為「母親」，不承認生母與孩子的關係。中國那種顯然已成為傳統習慣的東方式一夫多妻制與日本迥然不同。日本人對家庭義務與「人之常情」嚴格區分，甚至在空間上也涇渭分明。

只有上流階級有錢蓄養情婦，多數男子則是不時與藝妓或妓女玩樂。這種玩樂並不是偷偷摸摸的。妻子為出去夜遊的丈夫梳洗準備，丈夫消遣的妓院會給他的妻子送賬單，妻子照單付款，視為當然。妻子可能對此感到不快，但也只能自己煩惱。到藝伎處玩樂比到妓院花錢要多，但與藝伎玩樂一夕的費用並不包括性行為的過夜。他所得的是欣賞訓練有素、衣着入時、舉止得體的美女的款待。如果要與某一藝伎進一步接近，男的就必須成為這位藝伎的保護人，簽訂契約規定是他的情婦，或者男的魅力迷人，打動了藝伎而自願獻身。當然，與藝伎共度一夕之歡也絕不排除色情之事，藝伎的舞蹈、風趣、歌謠、儀態從傳統上而言具有挑逗性，而且故意表現上流夫人所不會表現的一切。這些都是「義理世界」中的事，對「孝的世界」是一種解脫。沒有理由不去縱情享樂，但這兩個領域仍截然分開。

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日本17世紀浮世繪畫師土佐光起所繪《源氏物語繪卷》第二十「朝顏」，表現的是光源氏與若紫（「紫姬」）在閣樓里眺望雪景的樣子

妓女都住在註冊過的妓院中。有的人在與藝伎玩樂過後，如果餘興未盡，還可以再到妓院去。由於妓院費用低，錢少的人便滿足於這種玩樂。妓院外牆都展示有妓女的照片，遊客通常毫不避諱地在人前長時間對照片品評挑選。妓女的身份低微，地位不像藝伎那麼高。她們大多是窮人家的女兒，家人因生計所迫，不得已將她們賣到妓院，不像藝伎那樣受過藝術訓練。過去，在日本人還沒有注意到西方人的非議，舊習慣未除之時，妓女親自坐在人前，以沒有表情的面容面對顧客，聽其挑選。現在則代之以照片。

一個男人可能看中某個妓女，與妓院簽訂契約，作為她唯一的保護人，而妓女則成為其情婦。這樣的女子受契約的保護。女侍或女店員也可能成為某人的情婦，但這種情況大多不簽訂契約，這種「自願情婦」最無保障。她們才最接近通過戀愛與男對象結合，卻被排除於公認的「義務世界」之外。當日本人讀到美國關於年輕婦女被情人拋棄，獨自撫養孩子，悲傷失意的故事或詩歌時，他們會把這些私生子的母親與日本的「自願情婦」視為等同。

同性戀是另外一種傳統「人之常情」。在舊時代的日本，同性戀是武士、僧侶等上層人物認可的一種享樂。明治時期，日本為了贏得西洋人的讚許，宣布許多舊習為非法，同性戀也規定要懲處。但這一禁令並不符合日本人對「人之常情」的道德態度，只是必須把它限制在一定範圍，不能妨礙家庭關係。雖然有的日本男人自願選擇做職業男藝伎，但不必擔心會出現西方人所說的那種一個男人或一個女人「變成」同性戀愛者的危險。對於美國存在着成年男子扮演同性戀的被動角色，日本人感到特別吃驚。在日本，成年男子選擇少年為對象。對於成人來說，扮演被動角色認為有損人格。日本人有他們自己的界線（什麼事可以做而不傷害自尊），不過他們的界線與我們的不同。

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江戶晚期浮世繪畫師歌川國貞所繪《踴形容江戶繪榮》，描繪的是江戶晚期，江戶市民觀賞歌舞伎的盛況

日本人對於自慰也不認為是道德問題，再沒有其他民族像日本人那樣有那麼多的自慰工具。在這一領域，他們也試圖避免過於昭彰，以免外國人非議。但他們不認為這些工具是壞東西。西方人強烈反對自慰，歐洲大部分國家比美國還要強烈，這一點在我們成年以前就已深植入我們的意識之中。男孩子都曾聽說過自慰會讓人發瘋或變成禿頭的傳聞。母親從孩子小時候起就監視着，發現這種事，就會非常嚴厲對待，施以體罰，甚至把雙手縛住，或者嚇唬孩子，這樣會受上帝懲罰。日本的幼兒和少年沒有這種體驗，他們長大後也不可能與我們採取同樣的態度。他們絲毫不覺得自淫是罪惡，而認為是一種享樂，只需在嚴謹的生活中把它放在微不足道的地位，就可以加以充分控制。

酗酒也是被允許的「人之常情」之一。對美國人發誓要絕對禁酒，日本人認為是西方的奇怪想法。對於我們地方上舉行投票號召禁酒的運動，他們也這樣看待。日本人認為，飲酒是一種樂趣，任何正常的人都不會反對，但它只是一種小消遣，因此正常的人也絕不會為它所困。按照他們的思維方式，正如不必擔心會變成同性戀者一樣，也不必擔心會成為醉鬼，因此酗酒在日本也確實沒有成為社會問題。喝酒是一種愉快的消遣，因此，家庭，以至社會都並不嫌惡醉酒的人。他不會胡來，也沒有人認為他會打自己的孩子。縱情歌舞，從嚴格的禮儀束縛中解放出來，無拘無束地暢飲，是很常見的。在城市的酒宴上，人們甚至喜歡坐在對方的腿上。

傳統上，日本人嚴格區別飲酒和吃飯。在農村的宴會上，一旦某人開始吃飯，就意味着他不再喝酒。他已進入另一個「世界」，對這兩個「世界」區別得很清楚。在自己家裡，他有時也在飯後飲酒，但絕不會一邊飲酒一邊吃飯，他總是按順序享受。

日本人的上述「人之常情」觀具有一些重要後果。這一觀念從根本上推翻了西方人關於肉體與精神兩種力量在人的生活中互爭競爭的哲學。在日本人的哲學中，肉體不是罪惡。享受肉體的可能快樂不是邪惡。精神與肉體不是宇宙中對立的勢力，由此，日本人得出一個邏輯結論：世界並非正與邪較量的角斗場。喬治·桑塞姆爵士寫道：「在整個歷史上，日本人都似乎缺乏這種認識惡的問題的能力，或者說在某種程度上不願意抓住這個問題。」[6]事實上，日本人始終拒絕把惡的問題看作人生觀。他們相信人有兩種靈魂，但卻不是善的衝動與惡的衝動之間的鬥爭，而是「溫和的」靈魂和「粗暴的」靈魂，每個人、每個民族的生涯中都既有應當「溫和」的時候，也有應當「粗暴」的時候。並非註定一個靈魂要進地獄，另一個要上天堂。這兩個靈魂都是必需的，並且在不同場合下都是善的。

甚至他們的神也顯然如此兼具善惡兩性。他們的最著名的神素盞鳴尊是天照大神（女神）之弟，是「機敏而狂暴的男神」。這位男神對其姐姐極為粗野，按照西方神話的觀點可能把他定為魔鬼。天照大神懷疑素盞鳴尊接近自己的動機不良，想把他趕到屋外。於是，他放縱恣肆，將穢物扔進天照大神的餐廳，而大神與侍者們正在為慶祝第一次水果成熟舉行宴會。他毀壞稻田的田埂，這是滔天大罪。最糟糕的是，也是西方人最不可理解的，他竟然在姐姐的臥室天花板挖個窟窿，然後把「倒剝皮」的斑駒垂下來。因為這種種惡行，素盞鳴尊受到諸神的審判，被處以重刑，趕出天國，放逐到「根之國」。可是，他仍然是日本眾神中一位招人喜愛的神，依然還有他的配享。這樣的神在世界神話中也常見，但在高級的倫理性宗教中，這種神則被排除在外，因為超自然體被劃成兩個不同集團，以分清黑白，更符合善與惡的宇宙鬥爭哲學。

日本人始終明確否認德行包含善惡之間的鬥爭。正如他們的哲學家和宗教家們幾百年來所不斷闡述的，認為這種道德律不適合於日本。他們強調，這正證明日本人道德的優越。他們說，中國人不得不樹立一種「仁」的道德標準，即中正、和善的行為，把它作為一種絕對標準。以仁為標準，一切有缺點的人或行為，就能發現其所不足。他們說：「對中國人而言，此一道德是有益的，因為中國人的劣根性需要這種人為的約束手段。」18世紀大神道家本居宣長就是這樣說的。近代的佛學家及國家主義領袖們也就同樣的題目發表著述或舉行講演。他們說，日本人天生性善，值得信賴，無須與自己性惡的一半做鬥爭，只需要清潔靈魂，使自己的舉止適合各種場合。如果他允許自身沾染「污穢」，其污穢也容易清除，人的善性會再度生輝。日本的佛教哲學比其他任何國家的佛教都更加說教凡人皆可成佛，道德不在佛經之中，而在於打開自己的悟性和清淨無塵的心靈之扉。那麼，何必自我懷疑心靈中的發現呢？惡不是人心生而具有的。基督教讚美詩說：「我是在罪孽里生的，在我母親懷胎的時候就有了罪。」日本人沒有這種神學。他們沒有關於人的墮落的說教。「人之常情」是天賜幸福，不應譴責。無論是哲學家還是農民都不譴責人的情慾。

在美國人聽來，這必將導致一種自我放縱的並為之辯護的縱慾哲學。但如前所述，日本人以履行義務為人生最高理想。他們完全承認，報恩就是意味着犧牲個人慾望和享樂。對他們而言，把追求幸福當作人生重大理想的觀念是詫異的、不道德的。他們認為：耽於行樂的幸福只是一種消遣而已。把這種幸福看作大事，以之作為判斷國家和家庭的標準，那是不可思議的。人們履行「忠」、「孝」及「義理」的義務，要常常經受苦難，這是他們早已想到的。這雖然使人生艱苦，但他們有充分準備。雖然日本人不認為享樂是壞事，但他們卻經常放棄之，這需要有堅強的意志，而這種堅強意志正是日本人最稱頌的美德。

與日本人這種見解相符合，日本小說和戲劇中很少見到「大團圓」的結局。美國的觀眾一般都渴望看到此類結局。他們希望劇中人以後永遠幸福。他們想知道劇中人的美德會受到回報。如果他們不得不為劇中人流淚，必定是因為主角的性格有缺點，或者是他成了惡劣社會秩序的犧牲品。但觀眾更喜愛的是主角幸福，一切圓滿。日本的觀眾則含淚抽泣地看着命運如何使男主角走向悲劇的結局和美麗的女主角遭到殺害。只有這種情節才是夜間娛樂的高潮。這種情節是人們去戲院的目的。甚至日本的現代電影，也是以男女主角的苦難為主題。兩個人互相愛慕卻又不得不放棄所愛的人；或者他們幸福地結婚了，但其中一方卻不得不自殺以履行義務；或者是，妻子傾其所有以挽救丈夫的職業生涯，勉勵丈夫磨礪才藝以成為優秀演員，而在丈夫成名前夕，妻子卻隱身市井，為的是讓丈夫自由享受新的生活；有的則是丈夫成名之日，妻子卻貧病交迫，無怨而死去。無需歡樂結局，但求喚起對男女主角自我犧牲精神的惋惜和同情。劇中主角的苦難並不是由於神沒有給予公正，而是表明：劇中人為履行義務忍受了一切，無論不幸、遺棄、疾病還是死亡，都未能使他們偏離。

日本現代戰爭電影也延續了這種傳統，看過這些電影的美國人會說這些電影是他們所看到的最好的反戰宣傳。這是典型的美國式反應。因為這些電影都圍繞戰爭中的犧牲和苦難，看不到閱兵式、軍樂隊、艦隊演習和巨炮等鼓舞人心的場面。不論是描寫日俄戰爭還是描寫「中國事變」，都是一個格調：泥濘中的行軍，悽慘沉悶的苦戰和勝負未卜的熬煎等等。電影中常見的場景不是勝利，甚至看不到高喊「萬歲」的衝鋒，而是軍隊深陷泥濘而徹夜行軍、夜宿中國小鎮，或是描寫一家三代，歷經三次戰爭的倖存者，他們成了殘廢、瘸子、盲人。或者描寫士兵死後，家中人集聚在一起悲悼丈夫與父親，悲悼家庭生計維持者，仍鼓起勇氣活下去。英美式的騎兵隊列那種激動人心的場景在日本電影中是看不到的。傷殘老兵的恢復健康也很少被寫成劇本，甚至也不涉及戰爭的目的。對日本觀眾來說，只要銀幕上的人物時時處處都在盡一切努力報恩，這就足夠了。這些電影在日本成為軍國主義者的宣傳工具。電影的製作者們知道，這些電影是不會激起日本觀眾的反戰情緒的。

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歌川國芳所繪《素盞鳴尊》▲

本居宣長61歲時自畫像

本居宣長，江戶時代日本學者，對日本國學做出重要貢獻，其所作《古事記傳》是日本國學的里程碑

[1]帕西瓦爾·洛威爾，《神秘的日本》（Percival

Lowell，Occult

Japan），第106—121頁。——原注。

[2]華生·W.

皮特里，《日本的未來》（Watson

W.

Petrie，The

Future

of

Japan），1907年。——原注。

[3]《日軍如何作戰》（How

the

Jap

Army

Fights），文章來自《步兵雜誌》（Infanfry

Journal）企鵝叢書（Penguin

Books），第54—55頁。——原注。

[4]G.

埃克斯坦：《和平時的日本，培育戰爭》（G.

Eckstein，In

Peace

Japan，Breeds

War），第153頁。——原注。

[5]野原，《日本的真相》（Nohara，K.，The

True

Face

of

Japan），第140頁。——原注。

[6]喬治·桑塞姆，《日本：文化簡史》（George

Sansom，Japan：A

Short

Cultural

History），第51頁。——原注。

第十章　道德的困境

日本人對忠、孝、義理、仁、人之常情等有種種規定，這些規定就是他們的人生觀。他們認為，「人的所有義務」像在地圖上劃分勢力範圍一樣分成若干領域。在他們看來，人生是由「忠的世界」「孝的世界」「情義的世界」「仁的世界」「人情的世界」及其他許多世界組成的。各個世界都有自己的、特殊的、詳細的準則，一個人對其同伴不是把他歸之於一個完整的人格，而是說他「不懂孝」或「不懂義理」等等。我們美國人在指責他人時，經常以「不正派」進行批判，日本人則明確指出他在哪個領域中行為不當。他們不用「自私」、「冷漠」之類的詞語指責某人，而是明確指出在哪個特定領域違反準則。他們不訴諸於絕對命令和金箴。得到讚許的舉動是其符合相關的領域。一個人「為了孝」而行動時是一種方式，而只是「為了義理」或者「仁的世界」行動時——在西歐人看來——就會完全是另一種方式。甚至各個世界的準則也會隨着其中情況的變化而要求採取完全不同的合適行動。對於主君的「義理」，要求家臣盡最大的忠誠；但受到主君侮辱之後，家臣沒有背叛已經是最善了。在1945年8月以前，「忠」要求國民對敵人作戰直至最後一兵一卒。天皇一廣播宣布投降，對「忠」的要求就發生了變化，日本人一變而對外來者表現出合作態度。

西方人對此變化很難理解。根據我們的經驗，人是「按照其本性」而行動的。我們按照老實或不老實，合作或固執來區分綿羊與山羊。我們給人貼上標籤後就希望他們的行動始終如一。他們不是慷慨大方，就是吝嗇小氣；不是主動合作，就是疑心深重；不是保守主義者，就是自由主義者，兩者必居其一。我們期望每個人既然信仰某種特定的政治思想，就應一貫反對相反的思想意識。根據我們在歐洲戰場的經驗，有合作派，也有抵抗派，而且我們非常懷疑合作派分子在勝利後會改變立場。在美國國內政爭中，我們也認為，例如會有擁護新政派與反對新政派，而且我們相信，在出現了新局勢時，這兩派也仍然會按其本來信念而行動。如果某一個人改變立場，比如非教徒變成天主教徒，「激進派」變成保守主義者等等，某人發生這種轉變後，就應更改他的標籤，並應建立起與此相適應的新人格。

當然，西方人完整行為的觀念未必都能得到證實，但絕對不是幻覺。在大多數文化中，不論是原始的，還是開化的，男男女女都把自身描繪成為某一特定種類的人在行動。如果他們追逐權力，就會以別人服從其意志的程度作為衡量其成敗的尺度。如果他企求受人愛戴，他就應與人接觸，否則就要遭受挫折。他們會想象自己是嚴肅正直的人，或者具有「藝術家氣質」，或者是優秀的家庭成員等。他們的性格一般都具有某種「認知完整」，這種「整體性」讓人類社會擁有秩序。

日本人從一種行為轉向另一種行為不會感到心理苦痛，西方人對此難以置信。如此極端的變化在我們的經驗中從沒有過。可是在日本人的生活中，我們所認為的矛盾已深深紮根於他們的人生觀之中，正如同一性紮根於我們的人生觀之中一樣。日本人所劃分的生活「世界」是不包括「惡的世界」的，這是西方人尤其需要認識到的。這並不是說日本人不承認有壞行為，而是他們不把人生看成是善的力量與惡的力量進行爭鬥的舞台。他們把人生看作是一齣戲，在這齣戲中，一個「世界」與另一個「世界」，一種行動方針與另一種行動方針，相互之間要求仔細酌量平衡，每個世界和每個行動方針，其本身都是善良的。如果每個人都能遵循其真正的本能，那麼每個人都是善良的。如前所述，他們甚至把中國的道德箴言看作是中國人需要那種道德的證明。這些道德箴言證明了中國人的劣根性。他們說，日本人完全不需要那種包羅一切的倫理戒律。用前已引用的桑塞姆爵士的話來說，他們「不願意抓住惡的問題」。按照他們的觀點，無須宇宙觀的角度，也能恰當地說明壞行為。每個人的心靈本來都閃耀着道德的光輝，猶如一把嶄新鋒利的刀，但如果不勤於磨鍊就會生鏽。這種「自身的鏽」，如他們所說的，與刀上的鏽一樣都是不好的。因此，人必須像磨刀那樣注意磨礪本性，但即使生了鏽，心靈仍在鏽的下邊發光，只需加以研磨，使之脫鏽生輝。

由於日本人的這種人生觀，西方人很難看懂日本的民間神話、小說和戲劇，除非像我們常做的那樣加以改寫，以求符合我們對性格一貫及善惡相鬥的要求。但日本人不這樣看。他們的評論則是圍繞主人公陷入「義理與義理」「忠與孝」「義理與義務」的矛盾。主人公的失敗是因為溺於義理而忽視了「義理」的義務，或者是因為忠孝不能兩全。他迫於「義理」而不能遵行正義，迫於義理而不得不犧牲家庭。這些衝突仍然是具有約束力的兩種義務之間的矛盾。兩者都是「善」的，在兩者之間做出選擇，猶如債務者該還債時面對多如牛毛的債務，他必須選擇先償還某些債務而暫時放棄其他債務。雖然還清了一筆債務，但他並不能從餘下的債務中解脫。

日本人對故事主人公的這種看法，與西方人完全對立。我們認為故事中的主人公之所以是好人，正因為他選擇了「更好的一方」，並且與惡的一方進行鬥爭，如同我們所說的「美德勝利」，結局應當圓滿，善者應有善報。日本人則酷愛那種主角：他對世界擔負不可調和的恩情，為了保全個人名聲，不得不選擇死亡。這類故事在其他許多文化中是教人們屈從於殘酷的命運，在日本則反而成為啟迪主動精神和堅忍意志的題材。主人公在竭盡全力完成其肩負的某種義務，而忽視其他義務，最後與他所忽視的「世界」進行清算。

日本真正的民族敘事詩是《四十七士物語》。它在世界文學中的地位雖然不高，在日本人心中卻有無與倫比的魅力。每個日本兒童都知道這個故事，不僅知其梗概，而且熟悉其細節。它不斷傳布、翻印並被拍成電影而廣泛流傳。四十七士的墓地長期成為著名聖地，成千上萬的人前往憑弔致祭，憑弔者留下的卡片使墓地周圍變成一片白色。

《四十七士物語》主題是以對主君所背負的「義理」為核心。在日本人心目中，它寫的是「義理」與「忠」、「義理」與「正義」的衝突（其中「義理」占上風）以及「單純義理」與「無限義理」之間的衝突。故事發生在1703年封建制度鼎盛時期，按照近代日本人的想象，那時男兒都是真正的大丈夫，對「義理」沒有不情願的，四十七位勇士為「義理」而犧牲一切：名聲、父親、妻子、姐妹、正義（「義」），最後以自殺表「忠」。

當時，各地大名定期覲見幕府將軍。幕府任命兩位大名主持儀式，淺野侯是其中之一。這兩位司儀官都是地方大名，由於不熟悉儀式，不得不向一位身份很高的在幕府中樞任職的大名吉良侯請教。不幸的是，淺野侯家最有才智的家臣大石（故事的主角）恰巧返回故鄉而不在身邊，否則他會給主君提一些謹慎意見。淺野不諳世故，沒有向那位在幕府中樞的大名贈送重禮。另一位大名的家臣則通曉世故，在向吉良請教時不惜重金贈禮。因此，吉良侯不屑於指教淺野，故意教他在舉行儀式時穿上完全違反儀式的服裝。舉行儀式時，淺野侯按照吉良指示穿戴，發現自己受到侮辱後，拔刀砍傷了吉良的前額，後被眾人拉開。從「對名聲的義理」來說，他因受辱而向吉良復仇是一種德行；但在將軍殿上拔刀動武則屬不「忠」。淺野侯正當地履行了「對名分的義理」，但卻必須按照規定「切腹」自殺，否則就不「忠」。他回到宅邸，換上衣服，做好切腹準備，在煎熬中等待最有才智、最忠誠的家臣大石回來。兩人見面，久久定睛凝視告別，淺野侯早已如式端坐，乃以刀刺腹，親手結束了自己的生命。他死後，沒有一位親屬願意繼承這位已故主君的家業，因為他不忠於幕府，受到譴責。淺野的封地被沒收，家臣也成了無主的浪人。

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歌川國芳所繪《忠臣蔵十一段目夜討之圖》，表現四十七義士趁夜潛入吉良府

從「義理」的義務來說，淺野家的家臣有義務隨其主君一起切腹。主君切腹是為了「名分的義理」。如果他們也從對主君的「義理」出發切腹，自然是對吉良所施侮辱的一種抗議。但大石暗下決心，切腹殊不足以表現他們的義理，而應當完成主君未竟之志。主君因為被其他家臣拉開，未能復仇。他們就應當殺死吉良，為主君復仇，但這樣做則勢必觸犯「忠」。吉良是幕府近臣，幕府絕不可能批准浪人復仇的行動。按一般慣例，任何計劃復仇的組織事先要向將軍呈報計劃，確定行動日期，在期限以前若不能完成復仇就必須放棄。這項制度曾使若干幸運者能夠調和「忠」與「義理」的矛盾。大石明白，這對他和他的同志是行不通的。於是，他把那些曾經是淺野家臣的浪人召集一堂，卻隻字不提殺死吉良的計劃。這些浪人數達三百人以上，據1940年日本學校所教授的課本說，他們一致同意切腹。但大石明白，這些人並不都是有「無限義理」，即日語所謂「誠的義理」（既講「義理」又講「誠」）的人，因而在對吉良進行復仇這種危險大事中不是都能信賴的人。為了區別哪些人只講「單純義理」，哪些人既講「義理」又講「誠」，他向大家提問，應該怎樣分配主君的財產。在日本人看來，這是一種很好的檢驗方法，那些要為自己家庭得利益的人就不會同意自殺。浪人們對財產分配標準掀起了激烈的爭議。家老在家臣中俸祿最高，以他為首的一派主張按原來的俸祿高低分配。大石一派則主張平均分配。這就迅速弄清楚浪人中哪些人只有「單純義理」，大石隨即贊成家老的分配方案，並且同意那些獲勝的家臣離開同夥。於是，家老離開了，他因此而獲得「武士敗類」、「不懂義理的人」、無賴等惡名。大石這就看清了，只有四十七個人義理堅定，足以共謀復仇計劃。這四十七個人與大石建立盟約，保證不論信義、愛情或「義務」，都不能妨礙他們的誓言，「義理」必須成為他們的最高準則。於是，四十七士刺指滴血為盟。

他們做的第一項工作是要吉良放鬆警惕。他們各奔東西，佯裝喪失所有名譽。大石經常沉溺於低級妓院，打架爭吵，不講體面，並假借這种放盪生活與妻子離婚。這是一個日本人決心做違法行為事前慣用的、合理的步驟，以保證其妻兒不致受最後行動的牽連。大石的妻子懷着巨大悲傷與他分開，他的兒子則參加了浪人的隊伍。

東京（當時稱「江戶」）城裡的人都在猜測他們要復仇。尊敬浪人的人們都深信他們必將策劃殺害吉良。可是，四十七士矢口否認有任何此類企圖，他們佯裝成「不懂義理」的人。他們的岳父們對他們的可恥行為十分憤慨，把他們趕出家門，取消了婚約。他們的朋友諷刺他們。一天，大石的親密朋友碰到大石喝得酩酊大醉，正在和女人胡鬧。甚至對這位親密朋友，大石也否認他對主君的「義理」。他說：「復仇愚蠢透頂。人生就應該盡情行樂，哪有比飲酒取樂更好的事。」那位朋友不相信，就把大石的刀從刀鞘抽出來看，以為刀刃一定會閃閃發光，就足以證明大石講的不是真話。可是，刀已經上鏽了，於是朋友不得不相信大石說的真心話，便在大街上腳踢醉醺醺的大石並向他吐唾沫。

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《大石良雄切腹圖》，江戶時代畫家推仙作品

有位浪人為了籌集復仇的資金，不得不把自己的妻子賣去當妓女。這位妻子的兄長也是浪人之一，得知妹妹已經知道復仇的秘密，竟決定用自己的刀殺死妹妹，這充分證明了他的忠誠，大石於是也同意他參加復仇行動。另一位浪人殺死了岳父。還有一個浪人把自己的妹妹送進吉良侯家當女僕兼侍妾，以便從內部通報消息確定何時動手。這項行動使她在完成復仇之後不得不自殺，因為，儘管是偽裝侍候吉良，她也必須以死來洗刷這一污點。

12月24日雪夜，吉良大擺酒宴，守衛們喝得酩酊大醉。浪人們襲擊了防守堅固的吉良府第，殺死守衛，徑直衝進了吉良侯的臥室。而吉良並不在那裡，但被褥還有餘溫。浪人們知道他就藏在府內。最後，他們發現有一個人龜縮在存放木炭的小屋裡。一個浪人隔着小屋的牆壁刺進長矛，拔出來時矛尖上卻沒有血。長矛確實刺中了吉良，但吉良在長矛拔出時，竟用衣袖拭去了污血，他這種小動作根本於事無補，浪士們把他拽了出來。但他說他不是吉良，只是家老。在這關鍵時刻，四十七士中的一個人想起淺野侯曾在殿堂上砍傷吉良，肯定會留有傷疤。根據這個傷疤，浪士們認定他就是吉良，並要他當場切腹。他拒絕了——這當然證明他是個懦夫。於是，浪人們用他們的主君淺野侯切腹時使用的刀砍下了他的首級，並按慣例洗淨刀，實現了夙願。他們帶着兩度染血的刀和被割下的首級，列隊走向淺野的墓地。

浪人們的行動震撼了整個東京（江戶）。曾經懷疑過浪人們的家屬和親家們爭先恐後地前來和浪人們擁抱，向他們表示敬意。大藩的諸侯下令沿途給他們禮遇。他們來到墓前，不僅把首級和刀供在墓前，還讀了奉告亡君的禱文。禱文至今還保存着，其大意如下：

四十七士謹拜於主君靈前……主君復仇事業未竟之前，實無顏為主君掃墓。心神焦慮，一日三秋……今將吉良首級供上。此短刀乃主君去歲所珍用，囑吾等保管者。願主君執此刀再擊怨敵首級，永雪遺恨。謹禱。

他們報答了「義理」。但他們還需要盡「忠」。只有一死才能兩全。他們違犯了未預先呈報就進行復仇的國法。不過他們並沒有背叛「忠」。凡是以「忠」的名義要求的，他們都必須執行。幕府命令四十七士切腹。小學五年級的讀本是這樣寫的：

他們為主君報仇，義理堅定，應為永世垂範……於是，幕府經過再三考慮，命令他們切腹，真是一舉兩全之策。

也就是說，浪人們親手結束自己生命，對「義理」和「義務」都作了最高的回報。

日本這首民族敘事詩有各種版本，文字、情節也略有差異。在現代電影中，故事開始時的賄賂情節被改了。吉良追逐淺野的妻子，而且由於對淺野妻子心懷不軌，才故意教淺野犯錯誤，使之受辱。賄賂的情節被抹掉了，而有關「義理」的一切義務則描繪得更加深刻。「為了義理，他們拋妻，棄子，弒父。」

「義務」和「義理」發生衝突的題材也是其他許多故事和電影的基礎。最有代表性的一部歷史電影取材於德川幕府第三代將軍時期。這位將軍繼位時，年紀尚輕，沒有經驗。由於對繼承人選的不同意見，幕臣們分為兩派，一派被挫敗。他們想擁立與他年紀相仿的近親。其中有一位大名，一直牢記失敗之「辱」。雖然第三代將軍很有政治才幹，這位大名卻一直伺機謀殺。一日，將軍及其親信通知他，準備巡視幾個藩國。這位大名必須接待將軍一行。他抓住這個機會，企圖雪除宿怨，實現「對名分的義理」。事先，他處心積慮，把自己的宅邸變成堡壘，封死一切出口。他還策劃把將軍及隨從入住的房子的牆壁推倒，從而把將軍及其隨從壓死。他的陰謀是在冠冕堂皇的偽裝下進行的。他的接待宴席極盡豐盛。他還叫一位家臣舞劍為將軍助興，並指示他在最高潮時刺殺將軍。按照「義理」，這位武士不能違抗主君命令。但是，「忠」的原則又禁止他刺殺將軍。銀幕之上，武士的舞姿充分刻畫了他的內心矛盾：他必須下手，他又不能下手；他即將行刺，但又不能行刺。他儘管有「義理」，但「忠」的威力畢竟太強。漸漸地，舞姿亂了，將軍一行生了疑，他們突然離開座位。鋌而走險的大名下令毀壞房屋。將軍剛剛躲過舞劍者的劍，卻又面臨牆倒屋塌的危機。在此千鈞一髮之際，舞劍者衝上前去，帶領將軍一行通過地道，安然脫險。「忠」戰勝了「義理」。將軍的隨從向舞劍者表示謝意，再三勸他去東京（江戶）接受榮譽。那位武士回顧即將倒塌的房屋說：「不行，我要留在這兒。這是我的義務，我的義理。」他跳進廢墟中死去。通過死，他兼顧了忠和義理，在死亡中它們調和了。

古代故事並未把義務與「人之常情」的衝突作為中心，近代則成為一個主要題材。近代小說描寫的是主人公為了「義務」和「義理」不得不拋棄愛情和義理，這種題材不僅沒有沖淡，而且大肆渲染。就像日本的戰爭影片易使西方人感到它是絕妙的反戰宣傳一樣，這些小說也往往使我們認為，似乎它是在追求一種按照自己意志生活的自由。這些小說是這種衝動的證明。但日本人議論小說或電影的情節時，其看法往往與我們不同。我們同情主人公是因為他有愛情或者抱有某種個人理想，而他們卻批評這種主人公是弱者，因為他太重感情而未能履行「義務」或「義理」。西方人傾向認為，反對陳規舊習，克服障礙去爭取幸福，這是強者的標誌。而日本人則認為，所謂強者，恰恰在於敢於拋棄個人幸福而去履行義務。他們認為，性格的堅強不是表現為反抗，而是表現為順從。因此，當我們以西方人的眼光看待日本小說和電影的細節，得出的意義與日本人的結論極不相同。

在評價自己或周圍熟人的生活時，日本人也使用同樣的標準。他們認為，在與義務的準則發生衝突時，如果迷戀個人慾望，那是弱者。他們對任何事情都是這樣判斷的。其中，與西方倫理大相徑庭的是丈夫對妻子的態度。在日本人看來，妻子只是勉強屬於「孝的世界」，父母才是中心。因此丈夫的義務很清晰。具有強烈道德感的人必須遵從「孝」道，接受母親要求其與妻子離婚的命令。即使他愛自己的妻子或者兩人已經生了孩子，他也得離婚，只有這樣才能使這個人「更堅強」。日本人有句話是：「孝道有時要求把妻子視同路人。」之後，對待妻子的態度最多屬於「仁的世界」。最壞的情況則是，妻子不能向他提出任何要求。即使婚姻生活很幸福，妻子在義務的世界中也不能處於中心地位。因此，一個人不能把他同妻子的關係提高到同雙親及祖國的感情相等的地位。1930年代，有一則醜聞，一位著名的自由主義者曾經在公眾面前說，回到日本後非常高興，理由之一就是與妻子重逢。人們認為，他應該說，是因為見到了父母，看到了富士山，以及能獻身於日本的國家使命。妻子則不屬於這種層次。

進入近代以後，由於過分強調道德準則不同層次和不同範圍的劃分，日本人自己顯然也不滿意。日本的教育有很大部分是致力於把「忠」奉為最高道德。恰如日本政治家為簡化等級制而把天皇置於頂點，排除將軍及封建諸侯，在道德領域內，他們也為簡化義務體系，努力把較低層次的德行全部置於「忠」的範疇之下。通過這種辦法，他們希望不僅把全國統一於「崇拜天皇」之下，而且減少像原子結構那樣的多層次分散的日本道德。他們力圖教導人們，實現了「忠」也就完成了其他一切義務。他們要使忠不再是地圖上的一個勢力範圍，而是道德拱橋上的拱心石。

這種設想的最權威宣言就是，1882年明治天皇頒發的《軍人敕諭》。這份敕諭連同《教育敕語》才是日本真正的聖典。日本沒有一個宗教擁有聖典。神道沒有經典，日本的佛教各派或者以不著於文字的東西為教義，或者以反覆念誦「南無阿彌陀佛」「南無妙法蓮華經」之類來代替經典。而明治天皇的敕諭和敕語則是真正的聖典。宣讀之時，神聖莊嚴，聽眾畢恭畢敬，鴉雀無聲。其尊敬程度猶如對待摩西五經，每次捧讀時從「奉安所」恭恭敬敬取出，聽眾散去後再恭恭敬敬送入「奉安所」。負責捧讀的人如果念錯了一句，就要引咎自殺。《軍人敕諭》主要是頒賜給現役軍人的。軍人要逐字背誦，每天早晨默想十分鐘。重要的祭祀日、新兵入伍、老兵復員等其他類似場合，都要在軍人面前隆重宣讀。中學和青年學校的男生也都要學習《軍人敕諭》。

《軍人敕諭》是一份長達數頁的文件，綱目分明，精心安排，文字謹嚴。但對西方人而言非常費解，其中的訓誡似乎互相矛盾。善與德被標榜為真正的目標，說明方式西方人也能理解。其後，敕諭告誡聽眾，不要重蹈古代那些死得並不光彩的英雄豪傑的覆轍，因為他們「罔知公道之理，徒守私情之義。」（Losing

sight

of

the

true

path

of

public

duty，they

kept

faith

in

private

relations）[1]這是日本官方的正式譯文，雖非逐字翻譯，卻很能表達原意。《敕諭》接着說：「此類事例，當引以為戒。」

上述「告誡」，如果不了解日本人各種義務有其範圍，就難以理解其中何意。整個敕諭表明，政府在儘量貶低「義理」而提高「忠」的地位。在敕諭的全文中，日本人通常含義上的「義理」一次也沒有出現過。雖然沒有用「義理」，但強調有「大節」「小節」之分，所謂「大節」，就是「忠」；所謂「小節」，就是「徒守私情之義」。敕諭極力證明，「大節」完全足以驗證一切道德。它說「所謂義，就是履行『義務』」。盡「忠」的軍人無疑具有「真正的大勇」。所謂「真正的大勇」就是「日常待人以優雅為先，而得人敬愛」。敕諭暗示：只要遵從這些教導，就不必求助於「義理」。「義務」以外的諾言是「小節」，必須慎重考慮才能承擔它。它寫道：

如欲守諾言（在私人關係上）而（又）欲盡義務……則自始即應慎重考慮如此是否可行。束己身於不智之義務，則將使自身處於進退維谷。如確信不能既守一己諾言而又堅持行義（敕諭把「義」規定為「履行義務」），則應立即放棄（私人的）諾言。古來英雄豪傑，慘遭不幸，或竟身死名裂，遺羞後世，其例蓋不鮮矣，皆因唯知信守小節，而不辨大義，或因罔知公道之理，徒守私情之義也。

在這段有關「忠」高於「義理」的訓誡中，正如前文所說，全文未提「義理」一詞。但是日本人都知道這層意思，即「為了義理，我不能行義」。敕諭則改成這樣的說法：「如確信不能既守諾言而又堅持行義……」敕諭以天皇的權威說：在這種情況下，就應當拋棄「義理」。要記住那只是小節，只要遵循敕諭的教導，維護「大節」，就仍然是有德之人。

這份頌揚「忠」的聖典是日本的基本文件之一。但還很難說敕諭對「義理」的委婉貶抑能否削弱「義理」的深刻影響。日本人常常引用敕諭的其他段落來解釋、辯護自己或他人的行為。如「義者，履行義務之謂也」，「心誠則萬事皆成」。儘管敕諭每每被引用，但其中關於反對信守私人諾言的告誡卻似乎很少引用。「義理」至今仍是一種很有權威的道德。在日本，說「此人不懂義理」仍是最嚴厲的批評之一。

日本的倫理體系不是引進一個「大節」的概念就能輕易簡化的。正如他們常常誇稱，日本人沒有一種現成的普遍適用的道德作為善行的標準。在大多數文化中，一個人的自尊是以其道德水準，如善良、節儉以及事業上的成就為標準。他們總要提出某些人生目的作為追求的目標，如幸福、控制他人的權力、自由、社會活動能力等。日本人則遵循着更為特殊的準則，不論是在封建時代還是在《軍人敕諭》中，甚至是談及「大節」時，也只是意味着對等級制上層者的義務要凌駕於對下層者的義務之上。「大節」仍然是特別的。西方人一般認為，所謂「大節」，是相互忠誠，而不是對某一特定個人或特定目標的忠誠。日本人則不是如此。

近代日本人在試圖建立某種統治一切領域的道德標準時常常選擇「誠」。大隈伯爵在論及日本的倫理時說，誠是「各種箴言的箴言。一切道德教訓的基礎都包含在『誠』字之中。在我們古代語彙中，除了『誠』這個詞以外，沒有其他表達倫理概念的詞彙」[2]。曾在二十世紀初謳歌西方個人主義新思潮的日本近代小說家，現在也開始對西方信條感到不滿，而努力去讚美誠（誠心）是唯一的真正的「主義」。

如此強調「誠」，也是來源於《軍人敕諭》。敕諭有一段歷史性的序言，相當於署有華盛頓、傑斐遜等「國父」簽名的美國文件。在日本，這段話的主旨在於闡述「恩」和「忠」：