菊與刀 - 第7章
魯思·本尼迪克特
其後又闡述了五條訓誡：
（一）最高的德就是履行「忠」的義務。一個軍人如果不「忠」，不論如何有才能，也只是木偶。一個士兵的體內缺少「忠」，就會引發個人危機。「故不可惑於橫議，不可干預政治，務求保持忠節，牢記義重於山，死輕於鴻毛」。
（二）按照軍階遵守相應的禮儀。「下級應視上級軍官之命令如朕意，上級軍官亦必須善待下級。」
（三）勇敢。真正的勇敢與「血氣之剛」相反，應該「小敵不侮，強敵不懼」。「故尚武者，與人交往應以溫和為先，以資得人敬愛。」
（四）告誡人們「勿守私情信義」。
（五）勸導節儉。「大凡不以質樸為旨者，必流於文弱，趨於輕薄，崇尚驕奢，終致卑鄙自私，墮落至極。雖有節操、武勇，亦難免被世人唾棄……朕心憂此惡習，故而諄諄誡之。」
敕諭的最後一段把以上五條稱作「天地之公道，人倫之綱常」，乃「我軍人之精神」。而且，這五條訓誡核心就是「誠」。「心不誠則嘉言善行徒為文飾，毫無效用；唯有心誠則萬事可成。」因此五條訓誡將「易守易行」。在列舉一切德行和義務之後，敕諭歸結於「誠」，這正是典型的日本特色。日本人並不像中國人那樣把一切道德歸之於「仁」的推廣。他們先確立義務準則，最後才要求人們全心全意，為履行義務而傾注全部心靈和精力。
在佛教主要教派禪宗的教義中，「誠」也具有同等的意義。鈴木大拙[3]論禪的專著中有一段禪宗師徒問答：
僧問：「吾視猛獅襲敵，不問其為兔為象，皆全力以赴，請問此力何物？」
師答：「至誠之力是也」（字面意義是「不欺之力」）。
至誠即不欺，亦即「獻出一切」。禪語謂之「全體作用」，即不留一物，毫無矯飾，絕不虛費。如此生活者可稱作金毛獅，乃剛勇、至誠、至純之象徵，神之人也。
關於「誠」的特殊含義我已順便提及。日文「誠」與英語「sincerity」的含義並不相同，與sincerity相較，其內涵既更為廣泛，也更為狹窄。西方人剛聽到該詞時，常覺得它的內涵比西方語言中的用法要少得多，因為日本人常說的某人沒有誠意，其實只是指那個人不同意他的意見。這種看法有一定的正確性。日本人說某人「誠」，並不一定是指他真誠地根據他本人的愛憎、決斷或懷疑而行事。美國人在表示讚許時常說「He
was
sincerely
glad
to
see
me」（他見到我由衷感到高興）或「He
was
sincerely
pleased」（他衷心滿意），日本人則沒有這種說法。他們有一系列針對「誠」（sincerity）嘲笑習語：「看那隻青蛙，口一張開就把肚子裡的貨色都亮出來了。」「就像是石榴，口一張開就知道它心裡有什麼。」「暴露感情」對日本人而言是一種羞恥，因為這樣會「暴露」自己。一系列與「sincerity」一詞有關含義，在美國非常重要，但在日本則根本見不到。前文曾講到，一位日本少年批評美國傳教士「insincerity」時，少年肯定沒有想過那位美國人對這個連根鞋帶都買不起的窮孩子計劃去美國感到驚愕，並思考是否是「真」的問題。日本政治家在近十年來經常批評美英兩國沒有誠意，他們也絲毫沒有想過，西方各國是否確實按照其真實感受而行動。他們並不指責美英兩國偽善，因為偽善的責難過於輕微。同樣，《軍人敕諭》說：「誠乃諸項訓誡之精神。」這也不是說，「至德」在於一切其他德行的實踐都是真心實意，言行一致，發自內心。的確，它並未教導人們不論自己的信念與別人多麼迥異，也必須真誠。
無論如何，「誠」在日本有其自身的積極含義，而且，由於日本人非常重視這一概念的倫理作用，西方人把握日本人使用這個詞時的含義就顯得尤為必要。「誠」的基本含義在《四十七士物語》中有充分的示例。那個故事中的「誠」是加於「義理」之上的。「真誠的義理」與「單純的義理」有所區別，前者是「足資永世典範的義理」。日本人至今仍說：「是誠使它保持下去。」這裡的「它」，按照上下文是指日本道德中的任何戒律或「日本精神」所要求的態度。
在戰時的日本人隔離收容所中，「誠」的用法與《四十七士物語》的用法完全一致。它清楚表明該詞的邏輯可以延伸到多遠，也表明其含義又如何與美國的用法相反。親日的「一世」（生在日本，移居美國者）批評親美的「二世」（生在美國的第二代日本移民）缺乏「誠」。「一世」說這話的意思是，「二世」沒有那種打造「日本精神」（戰時日本曾公開為「日本精神」下定義）的精神品質。「一世」絕不是說他們的孩子的親美態度是偽善的。恰恰相反，在「二世」志願加入美軍，發自真實熱誠支持其第二祖國時，在「一世」看來，這更加表明他們有理由指責「二世」的「不誠」。
日本人所使用的「誠」的基本含義，是指熱誠地遵循日本道德準則和「日本精神」所勾畫的人生道路。不管在特定語境下，「誠」有多少特殊含義，一般均可理解為它是對公認的「日本精神」的某個側面的頌揚，或者是對日本道德準則式指標的頌揚。一旦我們承認「誠」這個詞不具有美國人所說的那種含義的現實，那麼這個詞就是所有日本文獻中都是值得注意的、極其有用的詞。因為它幾乎精確等同於日本人實際強調的各種正面德行。「誠」這個詞經常用來讚揚不追逐私利的人。這反映了日本人的倫理非常厭惡謀利。如果不是從等級制自然獲得的利潤，就被斷定是剝削的結果。帶有私心的中介人會成為人們嫌惡的人。這種人常被指責為「缺少誠意」。「誠」也經常被用來頌揚不感情用事的人。這反映了日本人的自律觀念。一個稱得上「誠」的日本人，只要別人不曾挑起事端，就絕不會主動羞辱他人。這反映了日本人的信條，即一個人不僅要對自己的行為負責，而且還要對行為的後果負責。最後，只有「誠」的人才能領導別人，有效地運用手腕，而不被心理衝突所糾纏。這三點含義，以及其他更多的含義十分簡明地表達了日本人倫理的同質性。他們也反映出這樣一個事實，一個人只有實踐規定的準則，在日本才能適於生活，不會陷入與人爭鬥。
既然上述種種都是日本人的「誠」的意義，可見儘管敕諭及大隈伯爵如此推崇，「誠」並未能簡化日本人的道德體系。它既不是構成日本倫理的「基礎」，也沒有賦予它以「精神」。它更像是加在任何數字上的指數，以擴大該數字的倍數。比如A的二次方（A2）可以是9的二次方，也可以是159，抑或b或x的二次方。「誠」也是這樣，可以把日本道德準則的任何一條大大提升。不像看起來的那樣，它似乎不是獨立的道德，而是個人對其信念的狂熱。
不管日本人怎樣努力改進，日本的道德體系仍然處於類似原子結構的多層次分散狀態。道德的原則仍然是某一行為和另一行為相互保持平衡，各種行動本身都是善的。就好像他們將自己的倫理體系設定成橋牌。優秀的選手能夠遵守規則並能在規則範圍內獲勝。他與低劣選手的區別在於推理的訓練，能夠利用足夠的知識根據競賽規程判斷其他選手的出牌意味着什麼，從而打出自己的牌。用我們的話來說，他是按霍伊爾規則[4]比賽。每出一張牌都必須考慮到無數細枝末節，必須把每一步都計算在內。比賽規則規定了一切可能出現的偶然性，記分辦法也是預先確定的。與美國人說的好的目的反而無關係。
不論在哪種語言中，人們用來表達喪失或者獲得自尊的詞句，十分有助於了解他們的人生觀。在日本「尊重自己」常常是指他本人是一個審慎的玩家；而不像英語那樣，指的是真心實意遵循為人處世的準則，不諂媚別人，不撒謊，不做偽證等。日語中「自重」的字面意思是「使自己穩重」，它的反義是「使自己輕浮，飄起來」。當某人說「你必須自重」，意思是「你必須精明估算情勢中涉及的因素，不要去做會引起批評或降低成功率的事」。「尊重自己」，其含義所指的行為往往與美國所指的行為相反。被僱傭者說「我必須自重」，並不是指必須堅持自己的權利，而是絕不要對僱主講可能會使自己難堪的不妥言論。「你應該自重」作為政治用語時也是一樣，意思是「身負重任的人」必須謹慎，不能輕率地縱談「危險思想」，那樣就不「自重」了。而美國的「自尊自重」意味着，即使是危險思想，也要按自己的觀點和良心思考。
「你應該自重」，這是父母經常用來訓誡自己成年子女的話，指的是要懂禮貌，不要辜負別人的希望。例如，女孩子坐時不能亂動，雙腿位置要擺正。男孩子則被訓誡要訓練自己，且學會察言觀色，「因為今天是決定未來的重要時刻」。父親對孩子說：「你的行動不像一個自重的人」，這是責備孩子行為不合禮，而不是責備他缺乏勇氣，不能堅持自己認為正確的意見。
還不起欠債的農民對債主說「我應該自重」，這話的意思並不是責備自己懶怠，或是奉承債權人，而是說他本應預見緊急情況且考慮得更周到。有社會地位的人說「我的自尊心要求我這樣」，這並不意味他必須按照正直、廉潔等原則辦事，而是意味他在處理事情時必須充分考慮自己的門第，掂量自己的身份。
實業家談到他的產業時說「我們必須自重」，意思是說必須加倍慎重和小心。要復仇的人說「自重地復仇」，這句話的意思並不是「把炭火堆在仇敵的頭上」，[5]也不是打算遵守哪些道德原則，而是說必須周密計劃，將一切因素考慮在內，相當於「一定要實現完美復仇」。在日語中，語氣最強烈的是「自重再自重」，意思是萬分小心，絕不可輕下結論。它還意味着，必須權衡各種方法和手段，付出的努力不多也不少，恰可達到目的。
所有上述「自重」的含義都符合日本人的人生觀，即在世界上的行動應謹慎遵照「霍伊爾」規則。對自重的如此定義，不允許以用心良好為理由來為失敗辯解。每一舉動都有其後果，因而某人不應在未考慮後果的前提下採取行動。施恩於人是好事，但必須估計到受恩的人是否會感到「背上恩情」，你不可不慎。批評人是允許的，但你必須準備好承擔因此而產生的所有怨恨。那位年輕畫家指責美國傳教士嘲笑他，並非說傳教士不是善意的，而是傳教士沒有充分考慮到他走那一步棋的後果，這在日本人看來就是修養不夠。
由此，懷着「自重」心態去辨識周遭環境的意思是，對他人一切舉動的細心觀察，以及對他人評論的極度敏感。他們說「因為社會，一個人要培養自重」，「如果沒有社會，就用不着自重」等，這些極端的說法表明，自重出於外部的強制，毫不考慮適當行為的內省要求。像許多國家的俗話一樣，這些對實際情況略有誇大，因為日本人對自己深重的罪孽有時也像清教徒一樣，反應很強烈。儘管如此，上述極端的說法仍然明確指出了什麼才是日本人所重視的：與其說他們重視罪，毋寧說他們更重視恥。
在對各種文化進行人類學研究時，辨別研究對象是以恥為基調的文化，還是以罪為基調的文化是一項重要工作。提倡建立道德的絕對標準並且依靠培養人的良心，可以將這種社會定義為「罪感文化」。但就像在美國，該類社會中的人在做了並非犯罪的不妥之事時，也會多一份「恥感」。比如，有時因衣着不得體，或者言辭有誤，都會感到懊惱。在以恥為主要懲戒的文化中，對那些在我們看來應該是犯罪的行為，那裡的人們則感到懊惱。這種懊惱可能非常強烈，以至不能像罪感那樣，不能通過懺悔、贖罪而得到解脫。有罪的人可以通過坦白罪行而減輕內心負擔。坦白這種手段已運用於世俗心理療法和許多宗教團體，雖然這兩者在其他方面很少共同之處。我們知道，坦白帶來解脫。但在以恥為主要強制力的地方，一個人在公共場合犯錯後，即使認錯懺悔，也不會感到解脫。但只要他的不良行為沒有在公開場合暴露就不必懊喪，坦白懺悔只能是自尋煩惱。因此，恥感文化中沒有坦白懺悔的習慣，甚至對神懺悔的習慣也沒有。他們為好運祈禱，而不必為贖罪祈禱。
真正的恥感文化依靠外部的強制力來約束行為，而不像真正的罪感文化那樣，依靠對罪惡的內省來約束行為。羞恥是對別人批評的反應。一個人感到羞恥，是因為他或者被公開譏笑、排斥，或者他自己感覺被譏笑，不管在哪種情況下，羞恥感都是一種有效的強制力。但羞恥感要求有外人在場，至少要感覺到有外人在場。罪惡感則不是這樣。對有的民族來說，名譽的含義就是按照自己心目中的理想自我而生活，這裡，即使惡行未被人發覺，自己也會有罪惡感，而且這種罪惡感會因坦白懺悔而確實得到解脫。
早期移居美國的清教徒們曾努力把一切道德置於罪惡感的基礎之上。所有精神病學者都知道，現代美國人是如何為良心所苦惱。但是在美國，羞恥感正在逐漸加重其分量，而罪惡感則已不如前幾代那麼敏銳。美國人把這種現象解釋為道德的鬆弛。這種解釋雖然有一定道理，但這是因為我們沒有指望羞恥感能對道德承擔重任。我們也不把伴隨恥辱而出現的強烈的個人惱恨納入我們道德的基本體系。
但日本人正是這麼做的。某人沒有遵守良好行為的明確規定，某人不能平衡各種義務或者不能預見到偶然性的失誤，都是恥辱。他們說，知恥為德行之本。對恥辱敏感就會實踐善行的一切準則。「知恥之人」這句話有時譯成「有德之人」，有時譯成「重名譽之人」。恥感在日本倫理中有很高的權威地位，與西方倫理中的「純潔良心」「追隨上帝」「迴避罪惡」的地位相等。由此得出的邏輯結論則是，人死之後就不會受懲罰。除了讀過印度經典的僧侶，日本人對那種前世功德、今生受報的輪迴報應觀念是很陌生的。除了少數皈依基督教者外，他們不承認死後報應，也沒有天堂、地獄的觀念。
羞恥感在日本人生活中的重要性，恰如一切看重恥辱的部落或民族一樣，其意義在於，任何人都十分注意社會對自己行動的評價。他只需推測別人會做出什麼樣的判斷，並針對別人的判斷而調整行動。當每個人按照同一規則生活並相互支持時，日本人就會愉快而輕鬆地參加。當他們感到這是履行日本的「使命」時，他們就會狂熱地參加。當他們試圖把自己的道德輸出到那些並不通行日本善行標誌的外國時，他們就最易遭受攻擊。他們「善良」的「大東亞」使命失敗了。許多日本人對中國人和菲律賓人所採取的態度實在感到憤慨。
那些未受民族主義感情驅使，而為求學或經商來到美國的日本人，試圖在這個道德準則不那麼嚴格的社會生活時，常常痛感他們過去所接受的那種細緻周到的教育是個「失敗」。他們感到，日本的道德無法順利輸出，他們表達的並非一般所謂改變文化對任何人來說都很困難這一觀點，而遠比這更多。他們感到，日本人對美國式生活的適應比他們見到的中國人、暹羅人要困難得多。在他們看來，日本人的特殊問題在於，他們是靠這樣一種微妙的安全感長大的，即只要一切都按規矩行事，就會得到別人承認。看到外國人對這類禮節滿不在乎，他們就不知如何是好。他們千方百計尋找西方人生活中與日本人類似的細微禮節，找不到時，有的非常憤慨，有的則感到愕然。
沒有任何作品能比三島女士的自傳《我的狹島祖國》，更能描述日本人在道德規則不甚嚴格的文化中所感受的體驗。她渴望到美國留學，並且說服了她的保守家庭，排除「不願受恩」的觀點，接受美國獎學金，進入了衛斯理學院。她說，老師學生對她都特別親近，但這卻使她很不安。「日本人的共同特點是以操行毫無缺陷而自傲，我這種自傲卻嚴重受傷。我不知道在這裡該怎麼做，周圍的環境似乎在嘲笑我以往的訓練。我為此而惱恨。除了這種模糊而深刻的惱恨以外，我心中再無其他感情。」她感到自己「似乎是一個從其他行星來的生物，原有的感覺和情緒在這個世界都用不上。日本式的教養，要求任何動作都要文靜，每一句言辭都要符合禮貌，這就使我在當前的環境中極為敏感，十分警覺，以至在社交中茫然不知所措。」她花了兩三年的時間才解除緊張狀態，開始接受別人的好意。她認為美國人生活在一種她所謂「優雅的親密感」之中，而「親密感在我三歲時就被當作不禮貌而扼殺了」[6]。
三島女士將她所知的在美國的日本女孩和中國女孩作了比較。她評論說，美國生活對兩國姑娘的影響非常不同。中國姑娘「具有沉着風度和社交能力，這是大多數日本姑娘所缺少的。這些上流的中國姑娘人人都具有近乎皇家的儀表，仿佛她們就是這個社會的真正主人，使我感到她們是世界上最文雅的人。即使在高度機械與速度的文明中，她們也不為所動，其安詳和沉着與我們日本姑娘的怯懦、拘謹形成強烈對比，顯示出社會背景所造成的本質差異」。
就像許多其他日本人，三島女士感到，自己就像網球高手參加槌球比賽，出色技藝沒用了。她感到過去學的東西不能帶到新環境裡來。她所受過的訓練沒有用處。美國人用不着那些東西。
日本人一旦接受了美國那種並非煩瑣的行為規則，即便接受的不深，也無法想象他們能夠再過日本那種規矩煩苛的生活了。他們把過去的生活有時說成是失去的樂園，有時說成是「桎梏」，有時說成是「牢籠」，有時又說成是盆栽的小樹。這棵小松樹的根培植在花盆裡時，就是一件為精緻庭園增添雅趣的藝術品；但一旦移植到外面的土壤中就不可能再稱其為盆栽了。他們已感到不能再成為日本庭園的點綴，不能再適應往昔的要求。他們以最極端的方式領略了日本道德的困境。
[1]斜體字為原著者標示着重。
[2]Count
Shigenobu
Okuma，Fifty
Years
of
New
Japan，English
version，edited
by
Mārcus
B.
Huish.（大隈重信：《開國五十年史》）英譯本，倫敦，1909年，第2卷第37頁。
[3]鈴木大拙（1870—1966），世界禪學權威，日本著名禪宗研究者與思想家。他一生著述宏富，除日文著作外，並用英文寫作了大量有關禪宗的著作，在西方思想界引起了強烈反響。研究內容除禪宗思想外，還包括華嚴、淨土等佛教思想。
[4]霍伊爾（Hoyle，Edmund
1672—1769），18世紀出版第一部橋牌專著，把惠斯特（一種橋牌遊戲）規則系統化，從而奠定了橋牌打法。這裡指凡事都必須遵守既定規則，按既定的硬性手法行事。
[5]出自《新約》，在這裡的意思類似於「以德報怨」。
[6]Mlishima，Sumie
Seo，My
Narrow
Isle（《我的狹島祖國》），1941年，第107頁。——原注。
第十一章 自我修養
某種文化的自我修養，對於外國觀察者而言似乎說不上有何意義。修養技巧本身是很明白的，但為什麼要如此麻煩？為什麼把自己吊在鈎子上？為什麼全神貫注于丹田？為什麼如此自苦以至一文不花？為什麼只集中於這些苦修中的一項，而對外人認為確實重要、應當訓練的某些衝動卻不加克制？尤其是，那些來自從未學過修養技巧的國家的觀察者，來到高度倚重修養技巧的國家裡，非常容易產生誤解。
相對而言，美國自我修養的技巧和傳統不甚發達。美國人認為，一個人若在自己生活中找到了可能實現的目標，在必要時，就會鍛煉自己以求達到自己選擇的目標。是否進行鍛煉取決於他的理想、良心或維伯倫[1]所謂的「職業本能」。為了能加入足球隊，他可以接受嚴格的紀律；為了成為一個音樂家或為取得事業上的成功，他可以放棄一切娛樂。他的良心使他棄絕邪惡和輕浮。但在美國，自我修養不像算術可以毫不考慮其對特定事例的應用，而僅作為一種技術訓練來學習。如果說美國也有出現過這種修行，那是歐洲某些教派的領袖或傳授印度修煉方法的印度教牧師傳授的，甚至基督教的聖特麗薩或聖胡安[2]所傳授及實踐的默想和祈禱式的宗教修行，在美國也近於絕跡。
但是日本人認為，無論是參加中學考試的少年，還是參加劍術比賽的人，或者僅僅是貴族生活者，都要進行自我修養，這些修養內容與應付考試的學習完全不同。不管考試成績多麼好，劍術多麼高超，也不管你的禮貌如何周到，也必須放下書籍、竹刀或社交活動，進行特殊的修煉。當然，並不是所有的日本人都要接受這種神秘的修煉。即使那些不進行自我修煉的日本人，也承認自我修養的術語和在實踐生活中的地位。日本的各個階級在判斷自己和他人時，都運用普遍流行的那一套有關自我克制的概念。
日本人自我修養的概念大致可分為兩類，一類是培養能力，另一類則在能力之外，還要求更多。第二類，我稱之為「圓熟」。在日本這兩者截然不同，其目標在於產生不同的心理效果，有不同的根據，並通過不同的標誌來加以識別。第一類，即培養能力的自我修養，在本書中已敘述不少事例。如那位陸軍軍官在談到他的士兵平日演習長達六十小時、中間只有十分鐘的小憩一事說：「他們已經知道怎麼睡覺，需要訓練的是不睡覺。」在我們看來，這種要求未免太極端，而這僅是培養一種行為能力的訓練。他講的乃是一種公認的原理，即精神駕馭術，亦即認為意志應當駕馭那幾乎可以經受一切訓練的肉體，至於忽視健康則肉體必受損害的規律，他們是不理會的。日本人的整個「人情」的理論都是建立在這種觀念之上的：肉體的要求必須服從於人生大事，不顧健康是否允許，也不論肉體本身是否容許及曾經培養過。總之，無論自我修養的代價如何，一個人都應發揚日本精神。
但是，如此表述日本人的觀點或許過於武斷。因為，在美國日常用語中，「不管自我修養的代價為何」的意思往往是「不管自我犧牲的代價為何」，且常常有「不管自我克制的代價為何」之意。美國人關於訓練的理論是，男女自幼都需經過訓練而社會化，不論這種訓練是外部強加的，還是反映到內部形成意識的訓練，也不論是主動接受的，或者是由權威強加的。訓練是一種壓抑，被訓練者對其願望受到限制是不滿的。他必須作出犧牲，並且不可避免地會激起反抗情緒。這種觀點不僅是許多美國心理專家的見解，也是父母在家庭中撫育每一代人的哲學。正因為如此，心理學家的分析對我們自己的社會來說確實包含許多真理。孩子們到時候「必須睡覺」，他從雙親的態度上就懂得睡覺是一種自我壓抑。在許多家庭里，孩子們每晚都要吵鬧一番，表示不滿。他已是一個受過訓練的美國幼兒，知道人「必須」睡覺，卻仍然要反抗。他的母親還規定他「必須」吃的東西，這裡有燕麥粥、菠菜、麵包、橘子汁等等，但是，美國的孩子卻學會反對那些「必須」吃的東西；他認定，凡是「對身體好」的食品就是不好吃的。美國的這種慣例在日本是沒有的，在歐洲某些國家，例如在希臘是看不到的。在美國，長大成人就意味着擺脫了食品上的壓抑。大人就可以吃可口的食物，而無需關心對身體是否有益。
但這些有關睡眠和食物的觀念，與西方人關於自我犧牲的整個概念相比，都是些瑣屑小事。以下才是西方人的標準信條：父母要為孩子付出很大犧牲，妻子要為丈夫犧牲其事業，丈夫為一家生計而犧牲自己的自由。一個社會不需要自我犧牲，這對美國人來說是不可思議的。但這種社會還是存在，在這種社會中，人們說父母親會自然地疼愛孩子，婦女們喜歡婚姻生活甚於其他生活，肩負一家生計的人是在從事他所喜愛的工作，猶如當獵手或花匠。這能說是什麼自我犧牲呢？社會強調如此解釋，人們也同意按這種解釋而生活，自我犧牲的概念就很少為人提及。
凡屬美國人認為是為別人作出「犧牲」的事，在其他文化中都被看作是相互交換。它或者被看作是投資，以後會有回報；或者是對以前受之於人的等值報償。在這類國度里，甚至父子關係也是這樣。父親對兒子在幼年的照顧，兒子應在父親的晚年或身後回報。每一件事務上的關係也都是一種民間契約，它往往要求保證對等，一方承擔庇護的義務，另一方則承擔服務的義務。只要對雙方都有利，誰也不認為自己承擔的義務是一種「犧牲」。
在日本，為他人服務其背後強制力當然也是相互的，不僅要求等量，也要求在等級關係上彼此承擔相互的責任。因此，自我犧牲的道德地位與美國就迥然不同。日本人對基督教傳教士關於自我犧牲的說教總是特別反對。他們極力主張，有道德的人不應當把為別人服務看作是壓抑自己。有位日本人對我說：「當我們做了你們稱之為自我犧牲的事情時，我們則覺得是自己願意做的，或者認為那樣做是對的。我們絕不感到遺憾。不管我們實際上為別人作了多大犧牲，我們也不認為這是為了提高我們的精神境界，或者應當受到回報。」像日本人那樣以縝密細緻的相互義務作為核心來組織社會生活，當然不理會這裡面有什麼「自我犧牲」。他們要求自己履行極端的義務，傳統的關於相互義務的強制力，使他們不至於感到「自我憐憫」和「自以為是」，而這類感覺在個人主義競爭的國家中是極易出現的。
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1875年所繪，島根縣出雲大社，作者不詳
因此，美國人要想理解日本一般自我修養的習慣，就必須對美國的「自我訓練」概念施行一番外科手術，把美國文化概念周圍所纏繞的「自我犧牲」和「壓抑」等割掉。在日本，一個人要成為出色的運動員就要進行自我修養，在日本人看來，就像打橋牌一樣，他完全不會意識到這種活動是「犧牲」。當然訓練是嚴格的，但這是事物本身所固有的。剛生下來的嬰兒雖然十分「幸福」，卻沒有「體驗人生」的能力。只有經過精神訓練才能享受幸福，獲得「體驗人生」的能力。這種說法通常被譯作「唯有如此才能享受人生的樂趣」。修養能鍛煉丹田（自制力之所在），而使人生更加開闊。
日本培養「能力」的自我修養，其理論基礎在於能改善他本人駕馭生活的能力。他們說，修養初期，人們也許感到難以忍受，但這種感覺不久就會消失，因為他終究會享受其中，否則就會拋棄修養。徒弟要在商業上出色地發揮作用，少年要學習「柔道」，妻子要學習適應婆婆的要求。在訓練的最初階段，不習慣於新要求的人可能會想擺脫這種自我修養，這也是可以理解的。這時，他們的父親就會教訓說：「你希望的是什麼？要體會人生，就必須接受一些訓練；如果放棄修養，今後肯定會不愉快。如果陷入這種處境而受他人指責，我不會袒護你。」用他們常用的說法，修養就是磨掉「身上的鏽」。它會使人變成一把鋒利的刀。這當然是他們所希望的。
日本人所有這些對自我修養有利於己的強調，這並不意味着他們的道德規則所要求的極端行為不是真正的壓抑，而且也意味着這種壓抑不會導致攻擊性的衝動。對這種區別，美國人在體育比賽中是能理解的。橋牌選手為了打好牌，絕不會抱怨必須作出的自我犧牲，絕不會把為了使自己的技術純熟而花費的時間看成「壓抑」。儘管如此，醫生們說，在下大注賭錢或爭奪冠軍賽時，那種精力必要的精神高度集中與胃潰瘍及身體過度緊張是有關聯的。日本人也發生過同樣的事情。不過，由於相互義務觀念的強制力以及人們堅信自我修養對自己有利，使日本人容易接受許多美國人難以忍受的行為。他們遠比美國人更加注意能勝任的行為，而不為自己找藉口，也不像我們那樣經常把生活的不滿歸咎於別人。他們也不會由於沒有得到美國人所謂的平均幸福而常常沉湎於自憐。他們已被訓練得比美國人更加注意自己「身上的鏽」。
超越「能力」自我修養之上的是「圓熟」。這類修養的技巧，西方人只靠閱讀日本人所寫的有關著作是不大容易懂的，而專門研究這個問題的西方學者又往往對此抱以輕視態度，他們有時稱之為「怪癖」。一位法國學者在著作中認為完全是「無視常識」，並評價最講究「圓熟」的教派——禪宗是「唯有看似嚴肅的謬論」。可日本人企圖通過這種技巧所要達到的目標卻絕非不可理解。探討這個問題有助於我們闡明日本人的精神駕馭術。
日語中有一系列詞彙表達自我修養達到「圓熟」者的精神境界。這些詞彙有些用於演員，有些用於宗教信徒，有些用於劍術家，有些用於演說家、畫家以及茶道宗師，它們一般都有同樣的含義。我僅舉其中的一個詞：「無我。」這是禪宗用語，在上流階層中很流行。它對「圓熟」一詞的描述是指，無論是世俗的還是宗教的，某人在意志與行動之間「毫無障礙，纖發悉除」的體驗。猶如電流從陽極直接流入陰極。沒有達到圓熟境界的人，在意志與行動之間則仿佛有一塊絕緣屏。日本人把這個障礙稱作「觀我」「妨我」。[3]經過特別訓練消除了這種障礙之後，「圓熟」者就不會有「我正在做什麼」的意識，好像電流在電路中自由流動，不需用力。這種境界就是「一心」[4]，亦即行為與行為者內心所描寫的形象完全一致。
即使是最普通的日本人也要努力達到這種「圓熟」境界。英國研究佛教的權威查爾斯·艾略特爵士談及一位女學生時說：
她向東京某著名傳教士提出當基督教徒的申請。傳教士問她為什麼，她回答說，因為想乘飛機。請她說說飛機與基督教有什麼聯繫，她回答說，她聽說坐飛機要有一顆非常鎮靜、遇事不亂的心，這種心只有經過宗教訓練才能獲得。她認為基督教是宗教中最好的宗教，因此前來求教。[5]
日本人不僅把基督教和飛機相聯繫起來，他們還把「鎮靜、遇事沉着」與應付考試、講演、政治生涯都聯繫起來。在他們看來，培養「一心」對從事任何事業都有無可爭辯的好處。
許多文明都發展這種訓練技巧，但日本人目標與技巧顯然具有完全獨特的性格。由於日本的修養術很多來自印度瑜伽，這就更加饒有興味。日本的自我催眠、全神貫注及駕馭五官的技巧至今仍顯示出與印度修行方法的親緣關係。日本同樣重視「虛靈」、「體靜」，以及千遍萬遍地反覆誦念同一句話，全神貫注於某一選定的象徵。甚至其中也有印度用的術語。但除了這些表面上大體的共同點之外，日本修養術與印度幾乎沒有共同之處。
印度瑜伽是一個極端崇拜禁慾苦行的教派，認為這是一種擺脫輪迴的方法。人除了這種解脫（即「涅槃」）以外，別無解救之道。障礙則是人慾，只有通過飢餓、受辱、自苦才能消除人慾。通過這些手段，人可以超凡入聖，獲得靈性，達到神人合一的境界。瑜伽修行是一種鄙棄肉慾世界、逃脫人間無邊苦海的方法，又是一種掌握靈性能力的方法。越是極端苦行，就能越快達到目標。
這種哲學在日本並不存在。儘管日本是一個深受佛教影響的國家，但輪迴和涅槃的思想從來不是日本人佛教信仰的一部分。雖有少數僧侶接受這種教義，但從未能影響民間習俗和大眾思想。在日本，沒有把鳥獸魚蟲看作是人的轉世而不准殺生的現象，葬儀及慶祝誕生儀式也沒有輪迴思想的影響。輪迴不是日本的思維方式，涅槃的思想也不是，不僅一般民眾沒有這種思想，在僧侶之中也因修改加工而消失了。宗教學者聲稱，頓「悟」之人即已達到涅槃，即在此時此地，松樹和野鳥中都能「見涅槃」。日本人對死後世界的空想從來沒有興趣。他們的神話也有神，但沒有死後世界，他們甚至拒絕佛教關於死後因果報應的思想。他們認為，不管什麼人，甚至身份最低賤的農民，死後都能成佛。日本人供在佛壇上的家屬靈位就稱作「佛」。這種用語在佛教國家中沒有第二個。對一般死者用如此大膽的尊稱，可以理解，這樣的民族當然不會追求涅槃之類的艱難目標。既然一個人怎麼都能成佛，就無須終生使肉體受苦而努力達到絕對靜止的目標了。
同樣地，肉體與精神不相容的這一教義在日本也是沒有的。瑜伽是消除欲望的方法，欲望寄生於肉體之中。日本人卻沒有這種教義，認為「人之常情」並非惡魔，享受感官的快樂是智慧的一部分，唯一條件是感官必須為人生重大的義務作出犧牲。這一信條在日本人對待瑜伽修行方法方面，擴展到邏輯上的極端：不僅不存在任何自虐性苦行，甚至在日本這個教派也不是禁欲主義的教派。被認為是「悟者」的也是如此，他們雖然被稱作「隱士」，過着隱遁生活，一般仍與妻子同住在風景秀麗的地方，過着安逸的生活。娶妻育子與超凡入聖絲毫沒有矛盾。在佛教的最通俗的教派中，僧侶完全可以娶妻生子。日本從不輕易接受靈肉不相容的說教。頓「悟」入聖者是由於自我冥想修行和生活質樸，而不在於破衣敝服、棄絕聲色之娛。日本的聖者整天吟詩、品茶、觀花賞月。現在禪宗甚至指示其信徒避免「三不足」：即衣不足、食不足和睡不足。
瑜伽哲學的終極主旨是，以所教授的神秘主義修行把修行者導入一種忘我入神的天人合一境界。這種信條在日本也不存在。無論是原始民族、伊斯蘭教阿訇（hōng）、印度瑜伽修行者或中世紀基督教徒，不論信仰者何，凡推行神秘主義修行法者均同意，他們達到了「天人合一」，都體驗到「人世所無的」喜悅。日本也有神秘主義的修行法，卻沒有神秘主義。這並不是說，他們不會入定，他們也能入定，但他們把這種境界看作訓練「一心」的方法，而不把它稱作「超凡入神」。其他國家的神秘主義者宣揚的是入定時五官停止活動。日本禪宗的信徒卻不這樣說，他們說，入定會使「六官」達到異常敏銳的狀態。第六官位居意識之中，通過訓練可以使之支配平常的五官。不過，味覺、觸覺、視覺、嗅覺和聽覺在入定時要接受特殊的訓練。禪宗修行者的一項練習是要聽到無聲的足音，並能準確地跟蹤其足跡；或者能在三昧[6]境界中仍能辨別各種氣味。嗅、視、聽、觸、嘗都是「輔助第六官」，人要在這種境界中學會使「諸官皆敏」。
這在任何重視超感覺經驗的宗教中都是例外現象。甚至一個修禪者在入定狀態下，也不想超脫於自身之外，而像尼采引用的古代希臘言論，「保留自己的原樣，維持自己公民的榮譽」。在日本偉大佛教法師的言論中，對這種見解有很多生動的闡述，講得最精彩的是高僧道元，他在十三世紀開創日本曹洞宗[7]，至今仍是禪宗中最大、最有勢力的教派。他談到自己頓悟時說：「我只知道眼睛橫在鼻子之上，正好垂直……（在禪的體驗中）並無神秘。時間依然流逝，日出於東，月沉於西。」[8]禪學著作也不承認「入定」除了能培養自我修養能力以外，還能傳授別的什麼能力。一位日本佛教徒寫道：「瑜伽派認為冥想可以獲得多種超自然的能力，禪宗不會說這種謬論。」
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1820年，魚屋北溪繪《東都金龍山淺草寺圖》，可見當年日本寺院的盛況
由此，日本徹底乾淨地清除了瑜伽在印度流行的各種理論基礎。日本人的酷愛「精微有限」，令人想起古希臘人。他們把瑜伽派的修行方法理解為自我修養以求完善自身的一種方法；使人達到「圓熟」，以致人與其行為毫無間隔的方法。這是一種有效的訓練。它的回報就在現時現地，因為它使人們能夠最有效地應付局面，用力不多不少，恰如其分；能使人控制任性的力量，無論遇到外來的人身危險或內心的激動，都不會失去鎮定。
當然，這種訓練無論是對僧侶，還是對武士都有益。事實上，正是武士把禪宗當作了自己的信仰。除了日本，在任何地方都很難發現用神秘主義的修行法來訓練武士單兵格鬥，而不是靠它來追求神秘的體驗。從禪宗在日本產生影響之時就一直如此。十二世紀，日本禪宗開山鼻祖榮西[9]的巨著就取名《興禪護國論》，而且禪宗訓練了武士、政治家、劍術家和大學生，以達成世俗的目標。正如查爾斯·埃利奧特爵士所說，中國禪宗的歷史絕不會使人想到他日禪宗傳到日本竟成為軍事訓練的手段。「禪宗和茶道、能樂一樣，完全成了日本式文化。人們可以設想，在十二、十三世紀的動亂年代，主張從內心直接體驗，而不是從經典中尋求真理的，這種冥思、神秘的教義會在逃避塵世災難的僧院中流行。但卻不會想到，武士階級也會接受它作為喜愛的生活準則，而實際情況卻變成這樣。」
日本許多教派，包括佛教和神道都特別重視冥想、自我催眠和入定的神秘修行。其中有些教派把這種訓練的成果看成是神的恩典的證據，及其「他力」哲學的基礎，比如靠他人的幫助，靠仁慈的神力。有些教派，以禪宗為最，則主張依靠「自力」，自己幫助自己。他們教導人們說，潛力只存在於自己內部，只有靠自己的努力才能增強。日本的武士們發現這種教義符合他們的性格。無論作為一個僧侶，或作為一個政治家、教育家——他們都從事這類工作——都以禪宗修行法來加強一種素樸的個人主義。禪宗的教義十分明確：「禪所求者，唯在己身可發現之光明，不容任何障礙。除爾途中一切孽障，……遇佛殺佛，逢祖滅祖，遇聖剿聖。唯此一途，可以得救。」
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土佐光信所繪《清水寺緣起繪卷》，描繪賢心法師（左）與行叡居士論佛
追求真知的人，不能接受任何第二手的東西。不論是佛陀教導、經典手稿或者理論。「佛祖教規都是一堆廢紙」，研究這些雖不能說毫無益處，卻無法使自心靈光一閃，唯有這靈光一閃才能使人頓悟。在一本禪語對答的書中記載，弟子求禪僧講《法華經》。禪僧講得很好，弟子卻失望地說：「怎麼，我還以為禪僧蔑視經典、理論和邏輯體系哩！」禪僧回答說：「禪非無知，唯信真知在一切經典之外。汝非來求知，僅來問經耳。」[10]
禪師們所傳授的傳統訓練，在於教給弟子如何求「真知」。訓練既有肉體的，也有精神的，不論是哪一種，最後都必須對弟子內心意識有用。劍術家的修禪最能說明這點。當然，他必須經常練習基本擊刺招式，但這隻屬於「能力」範圍，他還必須學會「無我」。最初，他被命令站在地板上，全神貫注於腳下支持身體的那幾方英寸的地板。這塊窄小地板逐漸升高，日久天長，劍術家學到能立在四英尺高的柱子上，像置身庭院之中一樣舒服。當他能坦然地立在那根柱上時，他就得到「真知」而頓「悟」了。他的心已經順從己意，不會有眩暈之感或摔跌之虞了。
日本的這種站樁訓練，與我們熟知的西歐中世紀聖西蒙[11]派的立柱苦行術類似，是一種有目的的自我訓練，它已經不再是苦行。無論是修禪還是農村中的許多普通鍛煉，各種肉體訓練都經過這種改造。世界上許多地方都有潛入冰水或站在山瀑下之類的苦行修煉。有的是為了鍛煉肉體，有的為了祈求上帝的憐憫，有的則是為了進入恍惚狀態。日本人最喜好的耐寒苦行，是在天亮之前站在或坐在冰涼刺骨的瀑布之中，或者在冬夜用冷水沖洗身體三次，但其目的是鍛煉意識的自我，直到不覺痛苦。求道者的目的則是訓練自己不受干擾而繼續冥想。當他已意識不到水的冰冷，在寒夜凌晨身體也不顫抖時，他就「圓熟」了。此外，不求任何回報。
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大德寺藏，江戶早期畫家狩野探幽所繪《四季松圖》
同樣，精神訓練也必須自我修煉。一個人可以請教老師，但老師也不會按照西方意義「教導」他。這是因為弟子不可能從身外學到有意義的東西。老師可以和弟子討論，卻不會溫和地引導弟子到達新的智慧境界。越是粗暴的老師，就越被認為是最有幫助的。如果師傅猝不及防地敲掉弟子剛送到嘴邊的茶杯，或者把弟子絆倒，或者用銅杖敲打弟子的指關節，這種猝然打擊有可能會讓弟子在那一瞬間如被電擊。如此打擊會打掉了他的自滿自足。僧侶言行錄中充滿着這類故事。
引導弟子努力開悟的最愛用的一種方法是「公案」[12]，字面的意思就是「問題」，據說有一千七百個之多。在僧人軼事中，有人為解決一件公案竟費時七年之久也並不罕見。「公案」的目的並不是要得到合理的答案。比如：「設想孤掌獨鳴」，或者「緬思待生兒時母」；以及「背負屍體而行者誰」、「朝我而來者何人」、「萬法（萬物）歸一，一又何歸」等等。此類禪問在十二三世紀以前的中國曾使用過。日本引進禪宗的同時也引進這種方法。但「公案」手段在中國已告絕跡，而在日本卻成了達到「圓熟」的最重要的訓練。禪宗手冊非常重視「公案」，「公案中包藏着人生的困境」。他們說，思考「公案」的人面臨的困境就像「被趕入絕境的老鼠」，或「赤熱鐵球在喉」的人，「想叮鐵塊的蚊子」。他忘我地加倍努力。最後，橫在他的心靈與「公案」之間的「觀我」屏障被破除，一道靈光撲面而來，心與「公案」再無阻滯，他就頓「悟」了。
看過這些關於高度緊張的精神努力的描述，如果再在這些書中尋找他們費盡精力所獲得的偉大真理，你會感到失望。例如，南嶽花了八年時間思索「朝我而來者何人？」最後，他明白了。他的結論是：「說此地有一物，旋即失之矣。」但是，禪語的啟示也有一般模式，可從以下數句問答中窺知：
僧問：「怎樣才能避免生死輪迴？」
師答：「誰束縛了你？（亦即誰把你綁在輪迴之上？）」
他們說，他們學的東西，借用中國一句有名的成語，就是「騎着牛找牛」。他們要學的「不是網罟（gǔ），而是網罟所要捕捉的魚獸」。借用西方術語來說，他們學的是「兩難推理」，其兩角皆與題旨無關。他們學到的是，只要打開精神之目，現存手段即可達到目標。無須藉助其他，但求諸己，一切都是可能的。
「公案」的意義不在於這些真理探索者所發現的真理，這些真理與全世界神秘主義者的真理是一樣的，而在於日本人如何考慮探索真理。
公案被稱作「敲門磚」。蒙昧的人性的周圍有一堵牆，「門」就裝在牆上，牆裡的人性總在擔心現有手段是否夠用，總是幻想周遭有許多人盯着自己並準備或褒或貶。這堵牆就是日本人感之甚切的「恥感」。一旦用磚把門砸開，人就進入自由天地，磚也就無用了，也就不再去解答公案了。學業完成，日本人的道德困境也就解脫了。他們曾拼命突破道德困境，「為了修行」變成了「咬鐵牛的蚊子」，最後恍然大悟，根本沒有困境。「義務」與「義理」之間，「義理」與「人之常情」之間，以及「正義」與「義理」之間都不存在困境。他們發現了一條出路，獲得了自由，從此能充分「品味」人生。他們達到了「無我」境界。他們的「訓練」成功地達到「圓熟」的目標。
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1905年，外國明信片中的京都金閣寺
研究禪宗的泰斗鈴木（大拙）把「無我」解釋為「無為意識的三昧境界」[13]，「不着力、無用心」。「觀我」消失了，人「失去其自身」，即自己不再是自身行為的旁觀者。鈴木說，「隨着意識覺醒，意志就一分為二……行為者和旁觀者，衝突難免。因為行為者（的我）要求擺脫（旁觀者的我的）約束」。因此，當「悟」之後，求知者發現既無「觀我者」，也無「作為無知或不可知之量的靈體」，只有目標和實現目標的行動，其餘皆不存在。人類行為的研究者如果改變一下表述方式，就更能指出日本文化的特性。比如，一個人從小受到嚴格的訓練去觀察自己的行為，注意別人的評論並據以判斷自己的行為。作為觀我者，他極易受刺傷，而一旦進入靈魂的三昧境界，他就消除了這個易受傷的自我，他不再意識到「有為」。這時，他就覺得自己的心性已修養成功，就像習劍術者可以毫無畏懼地站在四英尺高的柱子上。
畫家、詩人、演說家及武士都用這種訓練以求達到「無我」。他們得到的並不是「無限」，而是對有限美的明晰而不受干擾的感知；或者說，是學會調整手段與目標，用恰當的努力達到目的，不多不少。
甚至完全未經過訓練的人也有一種「無我」的體驗。當欣賞能樂和歌舞伎的人陶醉於劇情中時，也可以說是失去了「觀我」。他手掌出滿了汗，他感到這是「無我之汗」。轟炸機的飛行員在接近目標投下炸彈之前也滲出「無我之汗」。「他並不是在做這件事」，他的意識中並無旁觀的自我。當高射炮手全神貫注偵察敵機時，周圍的世界全都消失，也同樣出「無我之汗」，同樣失去「觀我」。日本人的觀念是，凡是身處此類場合，達到此種狀態的人，都進入了最高境界。
上述概念雄辯地證明，日本人把自我監視和自我監督搞成何等沉重的壓力。他們說，一旦這種束縛消失，他們是自由而高效。美國人認為，所謂「觀我」就是理性原則，並為自己在緊急關頭臨危不懼而自豪。日本人卻要靠升華到靈魂三昧境界，忘掉自我監視的束縛，墜在項上的巨石才能卸下，才能如釋重負。正如我們所見，日本文化反覆向心靈深處灌輸謹小慎微；而日本人則反駁道：當這類心理重負一消失，人的意識就進入更加有效的境界。
日本人表達這種信條的最極端的方式——至少在西方人聽來如此——就是他們高度讚賞「像死人般活着」的人。如果照字面譯成西方語言，也許就是「活着的屍體（行屍走肉）」，但在西方任何一種語言中，這句話都是討厭的。我們講到這句話，是指一個人已經死去，只在人世留下一具軀體，再無活力。日本人講「像死人般活着」的意思則是說這個人能夠「圓熟」地生活在世上。他們常把這句話用於日常的勸勉。在鼓勵為中學畢業考試而苦惱的少年時，他們會說：「就當自己已經死了，這樣就容易通過。」在鼓勵要進行重大交易的人也是如此，他的朋友會說：「把自己當作一個死人。」當一個人陷入嚴重的精神苦惱，看不到一線希望時，也常常以「就當已死」的決心去生活。戰敗後被選為貴族院議員的基督教領袖賀川（豐彥）在其自傳小說中說：「就像一個整天躲在自己房間裡哭泣，被魔鬼附身的人一樣。他的抽泣已接近歇斯底里。苦痛持續了一個半月，但生命終於獲勝……他將帶着死亡的力量活下去……他懷着已死的感情投入戰鬥之中……他決心要當一個基督徒。」[14]戰爭期間，日本軍人喜歡說：「我決心就當死了，以報天皇。」這句話包含着一系列行動，如在出征前為自己舉行葬禮，發誓把自己的身體「變成硫黃島上的一抔土」，決心「與緬甸的鮮花一起凋落」等等。
以「無我」為基礎的哲學，同時也以「像死人活着」為基礎。人在這種狀態中就消除了一切自我監視，也消滅了一切恐懼和戒心。他已經是死人了，也就不必考慮什麼是恰當行為。死者不用再報「恩」，他自由了。因此，「我就當已死了而活着」，這句話意味着最終擺脫一切矛盾和衝突，意味着：「我的能量和注意力不受束縛，可以自由地去實現目標。觀我及其一切恐懼的重荷已經不再橫隔於我和我的奮鬥目標之間了。過去在我奮力追求時，一直煩擾我的緊張感和消沉傾向也隨之消失。現在我可以為所欲為了。」
按照西方哲學，日本人在「無我」和「就當已死」的實踐中是沒有意識的。他們所謂的「觀我」「妨我」是判斷一個人行為的監督者。這生動地指明了西方人與東方人的心理差異。我們講到一個美國人沒有良心時，是指他作惡時不再有罪惡感。而日本人在使用同類詞時，卻是指這個人不再緊張、不再受妨礙。同一個詞，美國是指壞人；日本則指好人、有修養的人、能最大限度地發揮其能力的人，是指能夠完成最困難工作、致力於無私行為的人。要求美國人行善的強大制約力是罪惡感，如果一個人的良心麻痹，就不再有罪惡感而變成反社會的人。日本人對這個問題的分析則不同。按照他們的哲學，人的心靈深處存在着善，如果內心衝動能直接表現為行動，他就會很自然地實踐德行。於是，他想努力修行，以求「圓熟」，消滅自我監視的「羞恥感」。只有達到這種境界，第六官的障礙才能消除，才是徹底擺脫自我意識和矛盾衝突。
考察日本人這種自我修養的哲學時，一旦將它脫離其日本文化中的個人生活經驗，那麼就只能成為不解之謎。如前所述，我們已經了解「觀我」的羞恥感加於日本人身上是多麼沉重的壓力。但在他們的精神體系中，如果不加入日本人的育兒方式，其哲學的真正意義仍含混不清。任何文化，其道德規範的代代相傳，不僅通過語言，而且通過長者對其子女的態度來傳遞。如果局外人不研究一個民族的育兒方式，就很難理解該民族生活中的重大問題。探究日本人的育兒方式，我們對該民族的諸多觀念就會有更清楚的了解。而在前文中，我們只從成人層面描述日本民族對人生的各種觀念。